Исследователи выделяют три богословские модели, которые определили всё развитие христианской мысли в области учения свободы и благодати.

Первая модель — оригеновская. Она утверждает свободу воли как неотъемлемое свойство всех разумных творений, никогда не упраздняемое грехом. Благодать Божия необходима для спасения, но простирается на всех без исключения. Грех проистекает из свободного выбора, помрачённого неведением, но не из повреждённой природы. Конечный итог Божественного домостроительства — восстановление всего творения, когда Бог будет «всё во всём». Эта модель предлагала последовательную теодицею: Бог благ и всемогущ, и потому зло не может быть вечным.

Вторая модель — пелагианская. Она настаивает на неповреждённости человеческой природы после грехопадения Адама: каждый человек рождается в том же нравственном состоянии, в каком был создан праотец. Грех Адама повредил лишь ему самому и служит дурным примером для потомков, но не передаётся по наследству как онтологическая порча или юридическая вина.

Эта система не отрицает благодать, но радикально переопределяет её содержание. Благодать понимается как совокупность Божественных даров, данных человечеству извне и направляющих природные способности к их правильному применению. К этим дарам относятся: благая природа человека, созданная Богом со свободной волей и способностью к праведности; Закон, открывающий волю Божию и показывающий путь к добродетели; Евангелие, провозглашающее обетования Царства и призывающее к вере; подвиг Христа, явивший совершенный пример безгрешной жизни для подражания; прощение грехов через крещение, омывающее прошлые преступления и дающее возможность нового начала. Все эти дары исходят от Бога, а не от человека; природа не создана самим человеком, Закон не изобретён им, Евангелие не сформулировано человеческой мудростью, подвиг Христа не воспроизведён человеческими усилиями.

Однако эти дары благодати действуют не как внутренняя преображающая сила, изменяющая саму способность воления, но как внешние указатели и побуждения, направляющие неповреждённую волю к правильному выбору. Человек, получив откровение воли Божией через Закон и познав пример Христа через Евангелие, обладает всем необходимым для праведной жизни. Его воля достаточно сильна, чтобы следовать познанному благу; его природа достаточно здорова, чтобы осуществить задуманное. Благодать не производит в нём новую способность любить Бога, но открывает ему предмет любви и побуждает природную способность любви обратиться к достойному объекту.

Таким образом, пелагианская система утверждает: благодать необходима для познания пути, но не для хождения по нему; для откровения цели, но не для движения к ней; для явления примера, но не для силы подражать ему. Закон и Евангелие учат, что должно делать; природа и свободная воля дают способность это исполнить. Христос показал, что праведность достижима; человек доказывает это, реально достигая её собственным усилием воли. Крещение смывает прошлые грехи; твёрдое решение воли предотвращает будущие. В этой модели спасение остаётся Божественным даром в смысле его источника и цели, но человеческим достижением в смысле его реализации.

Третья модель — августиновская. Она утверждает и всеобщее действие первородного греха, и абсолютную необходимость благодати. Грех Адама не повредил саму человеческую природу, однако все люди рождаются виновными и потому Бог в наказание попускает им впадать в личные грехи, отнимая благодать, поэтому человек становится неспособным не грешить. Спасение возможно только благодатью Божией, но эта благодать простирается не на всех, а лишь на избранных из «массы погибели». Основание Божественного избрания непостижимо для человеческого разума.

Соотношение этих моделей не случайно. Отвержение оригеновской модели — и прежде всего учения об апокатастасисе — поставило христианскую мысль перед выбором между двумя оставшимися альтернативами. Этот выбор и определил содержание пелагианского спора. Как только оригеновское решение было отвергнуто, пелагианство и августинизм возникли как его альтернативы. Иероним ясно понимал эту логику, когда указывал пелагианам: если вы находите несправедливым учение о распространении первородного греха на всех людей, вам следует обратиться к решению Оригена. Это означает: либо универсальная благодать и универсальное спасение, либо повреждённая природа и избирательная благодать, либо неповреждённая природа и спасение собственными силами. Это образует некий треугольник богословских полюсов.

В последующие века различные христианские традиции будут комбинировать элементы этих базовых моделей, создавая синтетические построения различной степени устойчивости внутри этого треугольника. Полупелагианство V–VI веков попытается соединить августиновское учение о повреждённости природы с пелагианским акцентом на свободном начале веры. Несторианский Восток сохранит подчёркнутое внимание к свободе воли и моральной ответственности, избегая крайностей августиновского предопределения. Арминианство XVII века предложит компромисс между кальвинистским суверенитетом благодати и человеческой свободой выбора. Восточная православная традиция выработает собственный баланс, признавая последствия грехопадения без принятия августиновских крайностей в учении о вине и предопределении. Каждая из этих традиций станет свидетельством того, что три исходные модели — оригеновская, пелагианская и августиновская — продолжают определять координаты христианской антропологии и сотериологии, задавая поле, в котором разворачивается всякое последующее богословское размышление о природе, грехе и благодати.

Исследование предыстории пелагианского спора обнаруживает богатый понятийный аппарат, выработанный задолго до того, как Августин и Пелагий вступили в противостояние. Тертуллиан ввёл понятие «порока происхождения» и обосновал его традуционизмом[1].

Киприан настаивал на крещении младенцев и говорил о «заражении изначальной смертью». Ориген разработал богословие свободы, совместимое с необходимостью благодати. Иларий использовал выражения, близкие к «первородному греху», переводя Оригена. Амвросиаст истолковал слова апостола «в нём все согрешили» в направлении, которое позднее усвоит Августин.

Вместе с тем ряд вопросов оставался открытым. Каким образом грех передаётся от Адама к потомкам — через семя, через подражание, через повреждение природы? Совместима ли наследственная виновность со свободой воли? Может ли человек после грехопадения не грешить? Простирается ли благодать на всех или лишь на избранных? На основании чего совершается Божественное избрание? Эти вопросы требовали ответа, и пелагианский спор стал тем горнилом, в котором они были поставлены с предельной остротой.

Переход от предыстории к самому спору Августина и Пелагия представляет собой переход от разнообразия мнений к поляризации позиций. То, что прежде существовало как спектр возможностей, теперь оформилось в две противоборствующие системы. Августин, собрав воедино элементы из Тертуллиана, Киприана, Илария, Амвросия и Амвросиаста, разработал учение о первородном грехе в его наиболее радикальной форме. Пелагий, опираясь на представление о неповреждённой свободе воли, отверг наследственную передачу греха.

Священное Писание недвусмысленно свидетельствует о всеобщей греховности человечества. «Нет праведного ни одного», — пишет апостол Павел, цитируя псалмопевца (Рим. 3:10; ср.: Пс. 52:4). «Все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Книга Притчей вопрошает: «Кто может сказать: я очистил моё сердце, я чист от греха моего?» (Притч. 20:9). Екклесиаст утверждает: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл. 7:20). Эти и многие другие места Писания ставят перед богословом задачу объяснения: в чём корень этой всеобщей греховности? Как она соотносится с грехопадением прародителей? Передаётся ли грех от Адама к его потомкам, и если да, то каким образом?

При отсутствии прямых свидетельств вопрос о том, имело ли крещение младенцев апостольское происхождение или было введено позднее как общепринятая практика, вызвал значительные дискуссии, особенно в XX веке, когда знаменитая полемика противопоставила Иоахима Иеремиаса, выступавшего за первую гипотезу, и Курта Аланда — за вторую. Позиция Иеремиаса соответствовала более широкому консенсусу среди римско-католических учёных, тогда как с тех пор возникла промежуточная позиция: крещение младенцев, должно быть, практиковалось с ранних времён и упоминается в нескольких источниках от конца II до IV века, хотя эти ранние источники в основном относятся к крещению в случае опасности для жизни.

Бо́льшая часть крещального богословия в первые века поэтому сосредоточена на крещении взрослых; крещение младенцев упоминается редко, часто в связи с пассивной ролью младенцев в обряде и отсутствием у них личных грехов. Тем не менее ранние обсуждения значения крещения младенцев дают показательный фон для разнообразия взглядов, предвосхитивших пелагианский спор.

Тертуллиан не связывает крещение младенцев с передачей греха Адама — хотя, как увидим далее, он подчёркивает поврежденность души и нужду каждого в искуплении от Адамова греха. Он признаёт практику в случаях крайней необходимости (О крещении. 11), но в остальном предпочитает отсрочку, чтобы позволить оглашаемым надлежащим образом просить о крещении и подготовиться к нему (О крещении. 18).

Позднее Ориген (Беседы на Евангелие от Луки. 14. 5; Беседы на Левит. 8. 3. 5; Толкование на Послание к Римлянам. 5. 9. 11) упоминает и защищает эту практику на основании Пс. 50:7, Иов. 14:4–5 и Ин. 3:5, утверждая, что младенцы нуждаются в очищении уже потому, что они рождены, и крещение необходимо для всех.

При этом 64-е письмо Киприана даёт первое прямое свидетельство развития связи между крещением младенцев и грехом Адама: младенцы, хотя они не совершили личных грехов, всё же нуждаются в искуплении от смерти, принесённой грехом Адама, которую они несут от рождения.

На Востоке в IV веке крещение младенцев признаётся необходимой практикой, но никогда не связывается с распространением греха Адама. Астерий поощряет эту практику, чтобы избежать смерти младенцев без защитной печати крещения (Беседа на Псалом 6). Григорий Богослов придерживается сходного взгляда, хотя в целом выступает за отсрочку по крайней мере до трёхлетнего возраста (Слово 40. 28). По мнению Григория, младенцы, умирающие некрещёными, ни прославляются, ни наказываются (Слово 40. 23). Иоанн Златоуст утверждает, что крещение младенцев необходимо для входа в Царствие Божие и совершается не для отпущения грехов, но чтобы даровать праведность и сделать младенцев членами Христа (Огласительное слово 4. 5–6[2]).

Ефрем Сирин, живший в четвёртом веке и писавший на сирийском языке в географически и культурно отдалённом от латинского Запада контексте, выражает практически идентичное понимание корпоративной природы человечества и его участия в грехе Адама.

«Но кроме того, соделал всех людей единым телом, и, говорит, в одном лице Адама грешника, и начал доказывать, что Он есть Адам сравнительно с Адамом. Как первый тот (Адам) посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), — так Господь наш посеял праведность в тело греха, и закваска Его всю нашу массу (естество) смешала: «как чрез Адама грех вошел,.. и чрез грех… смерть», так и на всех эта самая смерть распространилась, ибо все, как предки, так и потомки грехом согрешили»[3].

Ефрем использует ту же самую образность «массы» или «теста», говоря о том, что Бог соделал всех людей единым телом, и в одном лице Адама грешника всё человечество согрешило. Он пишет, что первый Адам посеял греховную нечистоту в чистые тела, и закваска зла была вложена во всю нашу массу, то есть в само естество человеческое. Это не внешнее влияние или дурной пример, но реальное повреждение человеческой природы, которое передаётся через естественное рождение. Закваска греха пронизывает всё тесто человечества, так что никто не может родиться свободным от этого повреждения.

На Западе Римский епископ Сириций в датированном 385 годом письме епископу Гимерию поощряет крещение младенцев в случаях опасности как необходимость для обретения вечной жизни и входа в Царство (Послание 1. 2. 3[4]).

Выражения, близкие к понятию «первородный грех», использовались Тертуллианом Карфагенским задолго до Августина. В трактате «О душе» он говорит о «пороке происхождения». Это неудивительно, если принять во внимание его учение о традуционизме — передаче душ младенцев от родителей к потомству через родительские души в момент зачатия, некоторым образом «генетически», посредством отцовского семени.

Традуционизм представляет собой одну из возможных теорий происхождения души, альтернативную другим, включая креационизм — учение о непосредственном творении каждой души Богом. Именно традуционизм лежит в основании тертуллиановского учения о «пороке происхождения» — первородном грехе, который через действие диавола стал «в некотором роде природным». Благодаря этому учению Тертуллиан мог объяснить «общее преступление», связывающее некрещёного человека с Адамом и его грехом. Только крещение способно устранить первородный грех — хотя сам Тертуллиан, в отличие от Августина, не поддерживал крещения младенцев.

Тертуллиан обосновывал передачу греха традуционизмом, опираясь на представление о телесности души. Традуционизм был разработан Тертуллианом главным образом в трактате «О душе» (около 210 года) на основе стоических положений. Согласно этой теории, человеческие души зародышевым образом содержатся в мужском семени и передаются от родителей к детям. Каждая человеческая душа есть отросток Адамовой души. Человеческое семя содержит в зачатке и душу, и тело; жидкая часть происходит от телесной субстанции, а теплота — от души. Нечто от отцовской души исходит и участвует в образовании души младенца. Души всех людей происходят от одного человека. Следовательно, каждая человеческая душа несёт наследственную вину Адама как некую вторичную природу, которую может устранить только Христос.

«Итак, всякая душа до тех пор оценивается по Адаму, пока не будет переоценена во Христе; до тех пор нечистая, пока не будет переоценена; грешница, ибо нечистая, принимающая также и бесчестие плоти из-за их общности» (О душе. 40. 1[5]).

В этом выражении Тертуллиана ключевым является слово «оценивается». Речь идет не о физическом повреждении природы, а о юридическом и личностном отношении Бога к человеку. До Христа каждая душа рассматривается Богом в свете преступления Адама — находится под гневом и осуждением.

Тертуллиан улавливает важнейший аспект учения апостола Павла: первородный грех — это прежде всего состояние отчуждения от Бога, положение вражды и гнева. Как все человечество находилось под осуждением «в Адаме», так теперь верующие обретают оправдание и примирение «во Христе».

Эта параллель между двумя состояниями — осуждения в Адаме и оправдания во Христе — составляет сердце евангельского благовестия. Без понимания того, что проблема греха лежит прежде всего в сфере отношений с Богом, а не в области природных повреждений, невозможно постичь суть спасения как примирения и усыновления. Тертуллиан прозревает эту истину, говоря об «оценке» души — речь идет о том, как Бог рассматривает человека: либо как преступника в Адаме, либо как возлюбленного сына во Христе.

В своём зрелом экзегетическом труде — Комментарии на Послание к Римлянам — Ориген формулирует учение об участии всего человечества в Адаме, используя библейскую типологию семинального присутствия. Отталкиваясь от послания к Евреям (Евр. 7:9-10), где Левий платит десятину через Авраама, александрийский богослов выстраивает параллель, имеющую далеко идущие сотериологические последствия. В своём толковании на Послание к Римлянам 5:12 он пишет:

«Если Левий, который родился в четвёртом поколении после Авраама, считается находившимся в чреслах Авраама, то тем более все люди, которые рождаются и родились в этом мире, были в чреслах Адама, когда он всё ещё был в Раю» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 1[6]).

Эта аналогия не является простым литературным приёмом — она раскрывает онтологическую структуру человеческой природы. Присутствие in lumbis означает не метафорическую связь, но реальное бытие всего человечества в праотце, предшествующее индивидуальному существованию.

Последствия Адамова преступления распространяются на всё человечество именно в силу этого семинального единства. Ориген подчёркивает не только биологическую, но и духовно-онтологическую связь:

«Все люди вместе с ним или в нём были изгнаны из Рая, когда он сам был оттуда изгнан; и через него смерть, которая пришла к нему от преступления, соответственно перешла и на тех, кто пребывал в его чреслах» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 1[7]).

Формула «cum ipso vel in ipso» — «с ним или в нём» — указывает на двойной характер участия: соприсутствие и онтологическое единство. В другом месте Ориген развивает эту мысль:

«Все оказались в этом месте унижения и долине слёз, либо потому что в чреслах Адама были все, кто от него рождаются, и вместе с ним были изгнаны…» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 4[8]).

Изгнание из Эдема не является индивидуальным событием, повторяющимся для каждого потомка Адама — это коллективная катастрофа, в которой участвовало всё человечество в своём семинальном состоянии.

Примечательно, что Ориген не претендует на исчерпывающее объяснение механизма этой солидарности. Завершая своё рассуждение о присутствии в Адаме, он добавляет:

«…либо каким-то иным неизъяснимым и одному Богу известным образом каждый, как представляется, был изгнан из Рая и получил осуждение» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 4[9]).

Этот апофатический элемент указывает на границы рационального богословия. Александрийский экзегет признаёт, что участие человечества в Адамовом грехопадении содержит «скрытую тайну» (mysterium occultum), недоступную для полного концептуального понимания. Божественное знание превосходит человеческую способность артикулировать способ передачи греха и осуждения. Тем не менее, сам факт этой передачи остаётся несомненным для Оригена:

«Грех прошёл даже через праведников и поразил их неким легким заражением» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 1[10]).

Термин leuis contagio здесь не означает моральную невинность или лёгкость преодоления, но указывает на степень порабощения воли. Ориген различает между природным повреждением, полученным пассивно через семинальное присутствие в Адаме, и волевым подчинением греху через личные преступления. Праведники Ветхого Завета — Авель, Енос, Енох, Ной, Авраам — не избежали этого природного повреждения, поскольку «были в чреслах Адама» при изгнании из Рая. Однако степень их заражённости остаётся «лёгкой» (leuis) именно потому, что волевой грех в их жизни заметно отсутствует. Глагол perstrinxit — «задел, оцарапал» — подчёркивает пассивный характер получения этой порчи: праведники не выбирали её, но получили как неизбежное следствие онтологического единства с падшим праотцем. Таким образом, «лёгкая заражённость» обозначает не малую степень вины, но сохранение пространства для действия благодати и свободного отклика воли. Природа повреждена, но не порабощена; воля ослаблена, но не уничтожена — эта диалектика позволяет Оригену избежать как гностического фатализма, так и пелагианского оптимизма относительно человеческих сил.

Учение Оригена о присутствии в Адаме занимает срединную позицию между крайностями гностического детерминизма и пелагианского волюнтаризма. С одной стороны, природное участие в Адамовом грехопадении реально и неизбежно — никто не избежал «легкого заражения» греха. С другой стороны, это природное повреждение не упраздняет свободу воли и не делает спасение невозможным. Формулируя двойной механизм передачи греха, Ориген пишет:

«Всякий, кто рождён от Адама-преступника, удерживает в себе подобие его преступления, воспринятое не только по происхождению от него, но и через научение… они становятся не только сынами грехов, но и учениками грехов» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 1[11]).

Природа и воля здесь не противопоставляются, но соединяются в единую антропологическую структуру. Семинальное присутствие в Адаме закладывает онтологическую основу греховности, которая затем реализуется через свободное подражание. Эта диалектика природы и воли становится богословским ключом к пониманию как всеобщности греха, так и возможности искупления через нового Адама — Христа.

Терминологический анализ Комментария на Римлянам обнаруживает примечательный факт: Ориген, говоря о передаче потомкам Адама его греха, никогда не использует слово «вина» (culpa).

Ориген учит о реальном унаследованном повреждении природы, которое превышает простую склонность ко греху, но остаётся слабее августиновской доктрины вменённой вины — богословская позиция, которая сопротивляется точной категоризации в рамках позднейших западных схем. Александрийский экзегет оперирует иным набором понятий: осуждение (condemnatio), заражённость (contagio), нечистота (sordes). Эта терминологическая осторожность отражает богословскую позицию. Ориген утверждает реальность унаследованного повреждения, но воздерживается от юридической схемы вменённой вины. Младенец рождается не виновным в преступлении Адама, но заражённым последствиями этого преступления. Различие существенно: вина требует личного участия в акте, заражённость же передаётся онтологически через семинальное присутствие в падшем праотце.

В своей апологии крещения младенцев Ориген формулирует основание этой практики. Комментируя Рим. 6:6, он задаёт риторический вопрос:

«За какой грех приносится одна голубка? Разве новорождённый младенец мог согрешить? И всё же у него есть грех, за который повелевается приносить жертвы, и [в Писании] отрицается, что кто-либо чист от этого греха, даже если его жизнь длилась один день [ср. Иов. 14:4–5 по Септуагинте]» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 9[12]).

И дает ответ:

«Церковь получила предание от апостолов — давать крещение даже младенцам. Ибо те, кому были вверены тайны Божественных таинств, знали, что в каждом есть врождённая нечистота греха (genuinae sordes peccati), которая нуждается в омовении водой и Духом» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 9[13]).

Формула genuinae sordes peccati — «врождённая нечистота греха» — указывает не на личную вину, но на онтологическую заражённость, полученную через участие в Адаме. Крещение смывает не вменённую вину за чужое преступление, но реальное повреждение природы, унаследованное от праотца. Эта нечистота (sordes) — не юридический статус, требующий судебного оправдания, но онтологическая грязь, требующая сакраментального омовения.

Оригенова теология смерти отличается утончённой дифференциацией. В Комментарии на Послание к Римлянам он различает пять видов смерти: 1) отделение души от тела (общая для всех людей физическая смерть); 2) отделение души от Бога (т. е. духовная смерть); 3) сам диавол, который может называться «смертью», поскольку является ее первым виновником; 4) преисподняя (ад) также может называться «смертью», поскольку в ней диавол-смерть удерживает духовно мертвых грешников; 5) благая смерть, которой человек умирает для греха и спогребается со Христом, чтобы воскреснуть с Ним (Комментарий на Послание к Римлянам. 6. 6[14]).

Ключевым является статус «общей смерти» — она «индифферентна» (indifferens), то есть морально нейтральна. Ориген говорит о Христе:

«Не кажется абсурдным, если Тот, кто принял образ раба, претерпел власть смерти, которая, несомненно, господствует над каждым, кто , будучи помещен в плоть, считается [носящим] образ раба» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 10[15]).

Физическая смерть сама по себе не свидетельствует о грехе — иначе Христос не мог бы умереть, оставаясь безгрешным. Однако сам факт существования смерти в мире указывает на грех. Смерть — это не прямое проклятие за грех (иначе она не была бы индифферентной), но онтологическое следствие греха, изменившее структуру творения. Адам «потерял владение бессмертием и нетлением, которые он получил в Раю» (Комментарий на Послание к Римлянам. 10. 14[16]). Смерть вошла как результат онтологической катастрофы, а не как судебное наказание. Это странное рассуждение, учитывая то, что Павел однозначно пишет, что Христос умирает по причине принятия греха людей. Таким образом по мнению Павла Христос становится грешником по вменению и, принимая на Себя наказание от Бога, умирает.

Был ли Адам сотворён смертным? Ориген отвечает отрицательно, но с важным уточнением. Адам в Раю обладал «бессмертием и нетлением» (immortalitas et incorruptibilitas), которые он «потерял по убеждению змея» (Комментарий на Послание к Римлянам. 10. 14[17]). Эта потеря не была возвратом к исходному состоянию, но качественным изменением природы. Природа человечества после падения отличается от природы Адама в Раю не просто добавлением моральной порчи к нейтральной основе, но онтологической трансформацией.

«Мы все стали должниками согласно тому, кто изначально потерял владение бессмертием и нетлением… и по этой причине мы все становимся должниками, сколько бы ни было тех, кто по подобию Адама вовлечён в участь преступления» (Комментарий на Послание к Римлянам. 10. 14[18]).

Формула «по подобию Адама» указывает на участие в его участи не только через подражание, но через онтологическую связь. Природа изменилась: бессмертие заменилось смертностью, нетление — тлением, но это изменение не сделало природу злой. Смерть «индифферентна», но её присутствие в мире — аномалия, свидетельствующая о глубинном онтологическом повреждении, требующем не юридического оправдания, но онтологического восстановления через Христа. Таким образом, Ориген отвергает главный аргумент апостола Павла и впоследствии Августина: как раз смерть служит доказательством всеобщей виновности, ибо ее основанием является проклятие Богом Адама на смерть.

В толковании Оригена на пятую главу Послания к Римлянам термин condemnatio обозначает не юридический приговор Бога над человечеством, но объективное состояние падшего творения.

«Это было осуждение за его преступление, которое, несомненно, распространилось на всех людей. Ибо все оказались в этом месте унижения и долине слёз» (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 4[19]).

Александрийский экзегет избегает языка проклятия (maledictio) в пользу языка осуждения (condemnatio), поскольку речь идёт не о Божественном гневе, направленном на каждого потомка Адама персонально, но об изменении самой структуры бытия. Адам не передал юридическую вину своим потомкам — он изменил мир, в котором они рождаются. Изгнание из Рая, потеря бессмертия и нетления, вхождение смерти в творение — это не наказания, налагаемые Богом на невинных младенцев за чужое преступление, но реальность мира, который уже находится вне Эдема. Различие принципиально: проклятие предполагает вменение вины и юридическую ответственность, тогда как осуждение (condemnatio) у Оригена описывает онтологический статус человечества после падения праотца.

Эта концепция позволяет Оригену утверждать одновременно две истины, кажущиеся противоречивыми. С одной стороны, младенцы рождаются с «врождённой нечистотой греха» (genuinae sordes peccati) и нуждаются в крещении для омовения этой заражённости (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 9[20]). С другой стороны, физическая смерть сама по себе остаётся «индифферентной» (indifferens) — морально нейтральным событием, которое не свидетельствует о личной вине умирающего (Комментарий на Послание к Римлянам. 6. 6[21]). Христос мог умереть, не будучи под проклятием, и не мог избежать смерти, войдя в падший мир. Присутствие смерти в творении — это не действующее проклятие Бога, но след онтологической катастрофы, произведённой грехом Адама. Человечество находится под condemnatio не как преступники, ожидающие казни за чужое преступление, но как жители разрушенного города, рождённые уже среди руин. Восстановление требует не юридического освобождения от вменённой вины, но онтологического воссоздания повреждённой природы — именно это совершает Христос через Воплощение, Крест и Воскресение.

Онтологическое повреждение, унаследованное через семинальное присутствие в Адаме, производит конкретные антропологические последствия. Главным из них становится ослабление волевой способности души. В Комментарии на Послание к Римлянам Ориген формулирует это с особой ясностью: душа оказывается в опасном положении дальнейшей капитуляции перед грехом, поскольку повреждение препятствует правильному пониманию собственной трёхчастной природы. До обращения воля находится в состоянии серьёзного ослабления. «Наше первое состояние в этой жизни — служить греху» (Комментарий на Послание к Римлянам. 6. 3[22]). Жизнь до встречи со Христом характеризуется тем, что человек «побуждается страстями греха и плоти». В необращённом состоянии «грех имеет седалище и царство в теле». Формулировки приближаются к августиновской терминологии радикальной порчи, однако александрийский экзегет тщательно балансирует их настойчивым утверждением свободы воли. Даже Иуда «сохраняет некоторые элементы добра» (Комментарий на Послание к Римлянам. 9. 41[23]). Речь идёт не о полном повреждении, но о реальном ослаблении, делающем выбор добра затруднительным.

Эта слабость воли приводит к практической универсальности греха, хотя и не к его метафизической необходимости. Ориген избегает утверждения абсолютной невозможности безгрешности — это отрицало бы свободу и превратило бы его учение в гностический фатализм. Тем не менее, эмпирическая история человечества демонстрирует единогласное свидетельство падшести. Даже величайшие святые — Авель, Енос, Енох, Мафусаил, Ной, Авраам — все согрешили и распространили смерть по миру (Комментарий на Послание к Римлянам. 5. 1[24]). Исключением остаётся лишь Христос, Который единственный разрушил эту практическую неизбежность. Закон не изменил ситуацию, но лишь обнажил её: «Закон стал слаб во плоти» (Комментарий на Послание к Римлянам. 6. 7[25]), будучи не в силах произвести праведность в повреждённой природе. Слабость — ключевое понятие оригеновой антропологии. Воля не уничтожена, но ослаблена настолько, что практически все люди фактически грешат, хотя теоретически сохраняют способность к иному выбору.

На пелагианский вопрос «может ли человек полностью не грешить?» Ориген даёт нюансированный ответ, весьма близкий к пелагианскому пониманию. Метафизически — да, может, поскольку воля остаётся свободной и природа не превратилась в абсолютное зло. Отрицать эту возможность значило бы впасть в гностический детерминизм. Практически — нет, не может, что подтверждается всей историей человечества до Христа. Различие между теоретической возможностью и практической реальностью становится богословским ключом к пониманию оригеновской позиции. Пелагий утверждает не только метафизическую возможность, но и практическую достижимость безгрешности через усилие воли. Августин отрицает и то, и другое для падшего человека без благодати. Ориген занимает срединную позицию: возможность сохраняется онтологически, но слабость воли делает её практически недостижимой. Однако это не меняет дела. Либо воля свободна и тогда нужен не Спаситель, а Помощник в трудном, но возможном выборе. Либо воля порабощена, а главное, вина препятствует установления новых отношений с Богом, и только тогда нужен Спаситель и жертва примирения. Любое допущение метафизической свободы предполагает, что человек реально может жить без греха и разговоры о степени склонности не меняют того фундаментального факта, что Спаситель не нужен.

Эта позиция объясняет, почему Ориген настаивает на крещении младенцев (они нуждаются в очищении от унаследованной нечистоты), но одновременно отвергает учение о natura peccatrix в гностическом смысле. Адамическая солидарность создаёт реальное онтологическое повреждение, передающееся всем потомкам через семинальное присутствие в праотце. Это повреждение ослабляет волю настолько, что практически никто — даже ветхозаветные праведники — не избежал греха. Однако само повреждение не упраздняет свободу, оставляя пространство для действия благодати и свободного отклика. Обращение ко Христу укрепляет ослабленную волю, начиная процесс восстановления образа Божия и создавая возможность духовного роста. Только через благодать Христа человек получает силу противостоять той практической неизбежности греха, которая характеризует состояние падшей природы. Таким образом, сотериология Оригена основывается не на юридическом оправдании от вменённой вины, но на онтологическом исцелении ослабленной воли и повреждённой природы.

Киприан, в отличие от Тертуллиана, настаивал на необходимости крещения младенцев, чтобы освободить их от грехов, которые «не их собственные, но чужие» — а именно от греха Адама. Хотя младенцы не согрешили лично, они, по слову Киприана, «заражаются изначальной смертью».

«Не следует возбранять [принять крещение] младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, а только, родившись по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти, проистекающую от первого рождения, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Письмо 64. 5. 2; перевод Д. В. Смирнова[26]).

Эта позиция знаменательна. Киприан признаёт, что новорождённый не совершил никакого личного греха. И тем не менее он нуждается в крещении. Следовательно, существует нечто, от чего крещение должно его не только очистить, но и простить (отпустить грех). Само крещение младенцев становится, таким образом, богословским аргументом: если Церковь крестит тех, кто ещё не способен к личному греху, значит, есть грех, не зависящий от личного произволения.

Киприан Карфагенский занимает особое место в истории формирования учения о первородном грехе. Августин Гиппонский неоднократно ссылался на Киприана как на авторитетное свидетельство предшествующей традиции — в полемике с Юлианом Экланским он приводит 21 ссылку на карфагенского епископа в сочинении «Против Юлиана» и 32 ссылки в сочинении «Против Юлиана, незавершенный труд». Августин утверждал, что Киприан уже до «зловония манихейской заразы» придерживался учения о первородном грехе, опровергая тем самым обвинения в манихействе, которые выдвигал против него Юлиан.

Однако современные исследователи выявляют значительное расхождение между богословием Киприана и зрелой августиновской доктриной. Киприан создал концептуальные предпосылки для развития учения о первородном грехе, но не развил всех его аспектов в том виде, как это сделал Августин.

Киприан твердо утверждает участие всего человечества в осуждении Адама. В трактате «О благе терпения» он пишет:

«Все мы связаны и скованы узами этого приговора, пока, уплатив долг смерти, не покинем этот мир» (О благе терпения. 11[27]).

Карфагенский епископ понимает физическую смертность как наказание за преступление Адама, которое распространяется на всё человеческое потомство. Это солидарность человечества в смерти Адама.

В том же сочинении Киприан предлагает выразительное описание врожденной греховности:

«В том первом преступлении заповеди [Божией] крепость тела отошла вместе с бессмертием, и вместе со смертью вошла немощь» (О благе терпения. 17[28]).

Младенец начинает свою жизнь с плача, и Киприан видит в этом знамение:

«С естественным предвидением он оплакивает тревоги и труды этой смертной жизни, и в самом начале своим плачем и стенаниями неопытная душа свидетельствует об испытаниях мира, в который она входит» (О благе терпения. 12[29]).

Ключевыми терминами в антропологии Киприана становятся sordes (скверна) и vulnera (раны), которые человечество несет как последствие греха Адама и от которых оно нуждается в очищении через крещение во Христе.

В трактате «Об одеянии девственниц» Киприан пишет:

«Все, кто достигают божественного и отеческого дара через освящение крещения, слагают там ветхого человека благодатью спасительных вод, и, обновленные Святым Духом, они очищаются от скверн древнего заражения вторым рождением» (Об одеянии девственниц. 23[30]).

Сочинение «О благотворении и милостынях» развивает эту мысль:

«Когда Господь пришел и исцелил те раны, которые нес Адам, и излечил древние яды змея, Он дал исцеленному закон больше не грешить, чтобы с грешащим не случилось нечто худшее… Но затем Божественная благость вновь пришла на помощь, указав дела справедливости и милосердия, открыв путь к сохранению спасения, чтобы милостыней мы могли омыть любую скверну, которую впоследствии приобретаем» (О благотворении и милостынях. 1[31]).

Термины sordes и vulnera обозначают последствия первородного греха. Однако Киприан не проясняет окончательно, включают ли эти понятия участие в грехе и вине Адама или лишь наказание за его грех.

В третьей книге сочинения «К Квирину» Киприан приводит три библейских текста, утверждающих всеобщую греховность:

Иов 14:4: «Ибо кто чист от нечистоты? Ни один; даже если жизнь его один день на земле»

Пс. 50:7: «Вот, я в беззакониях зачат, и во грехах родила меня мать моя»

1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас»

Киприан объединяет эти тексты общим заглавием, согласно которому «нет никого, кто был бы без скверны и без греха» (sine sorde et sine peccato) (К Квирину. 3. 54[32]). Августин использовал эти же стихи в борьбе с пелагианским учением о безгрешности. Однако у самого Киприана эти тексты не обязательно указывают на учение о первородном грехе — они могут относиться просто к невозможности прожить жизнь без совершения личных грехов.

Центральным текстом для понимания учения Киприана о первородном грехе является его 64-е послание, содержащее решение Карфагенского собора (вероятно, мая 252 г.) с участием шестидесяти шести епископов. Епископ Фид поставил вопрос: правильно ли крестить младенца немедленно, на второй или третий день после рождения, или следует ждать восьми дней, подобно ветхозаветному обрезанию?

Важно понимать специфику вопроса: обсуждалась не необходимость крещения младенцев как таковая (которую признавали и Фид, и собор), а лишь сроки совершения таинства. Фид считал младенцев нечистыми до восьмого дня и опасался целовать ноги такого младенца (что было частью африканского крещального чина).

Киприан и собор вынесли решение против отсрочки крещения младенцев, предложив пять аргументов:

1. Универсальность крещения

«Наш собор пришел к совершенно иному заключению. Никто не согласился с вашим [Фида] мнением; напротив, без исключения мы все вынесли суждение, что нельзя отказывать в милости и благодати Божией никакому рожденному человеку… Каждый человек без исключения имеет право быть допущенным к благодати Христовой» (Послание 64. 2, 5[33]).

2. Изначальная чистота творения

Киприан отвергает представление о нечистоте младенца, утверждая, что он только что создан Богом. Целовать ноги младенца — значит целовать руки Творца. Более того, всё, что Бог создал, Он создал совершенным и законченным, включая младенцев в утробах матерей.

3. Типологическое преодоление Ветхого Завета

Ветхозаветное обрезание плоти на восьмой день было прообразом (sacramentum, umbra, imago) воскресения Христа на восьмой день и, следовательно, духовного обрезания через крещение. Обрезание духа упразднило обрезание плоти:

«По этой причине, по нашему мнению, никому не следует препятствовать в получении благодати тем законом, который был в прошлом: обрезание плоти не должно преграждать путь обрезанию духа» (Послание 64. 5[34]).

4. Логика прощения

Если величайшие грешники допускаются к крещальному прощению грехов, то тем более следует допускать младенцев, в которых нужно удалить лишь адамово заражение:

«Кроме того, если что-либо могло бы препятствовать получению благодати, то скорее это касалось бы взрослых, людей зрелых и более преклонных лет, которым могли бы преградить путь их более тяжкие грехи. Но даже в случае тех, кто согрешил самым тяжким образом, многократно в прошлой жизни оскорблявших Бога, им дается прощение грехов, когда они впоследствии уверуют. Никому не запрещается приступать к крещению и благодати. Насколько же меньше оснований отказывать в этом младенцу, который, недавно родившись, ни в чем не согрешил, а только, родившись по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти, проистекающую от первого рождения, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи» (Послание 64. 5[35]).

Ключевыми в богословии Киприана являются три элемента из процитированного отрывка:

Младенец не согрешил лично, за исключением того, что он «родился по плоти как потомок Адама» (secundum Adam carnaliter natus)

Через это первое рождение он воспринял «заражение древней смерти» (contagium mortis antiquae)

Ему прощаются «не его собственные грехи, но чужие грехи» (non propria sed aliena peccata)

Формулировки secundum Adam carnaliter natus, prima nativitate contraxit и contagium mortis antiquae могли бы указывать на августиновский первородный грех. Трактат «О деле и милостыне» утверждает, что Христос пришел исцелить раны Адама и излечить древний яд змея. Множественное число vulnera напоминает множественное число peccata aliena в 64-м послании, а venena antiqua созвучно mors antiqua.

Однако, критически важно, что Киприан называет эти грехи младенцев aliena — чужими. В августиновском понимании грех Адама — не alienum, а proprium или nostrum, поскольку всё человечество присутствовало и участвовало в Адаме в первом грехе. Именно, потому что эти грехи остаются aliena, они легче прощаются, согласно Киприану.

Киприан, несомненно, верит, что грехопадение Адама затронуло человечество и внесло смерть в мир. Эта смерть — не просто биологическая, но имеет духовные последствия, связывая mors antiqua с peccata aliena.

Однако текстуальные свидетельства не позволяют заключить, что Киприан учил о всеобщей человеческой вине. Не личный грех, не первородный грех, но духовная смерть, затронувшая весь человеческий род — вот причина крестить младенцев, и желательно как можно скорее, согласно Киприану.

Киприан Карфагенский создал концептуальные предпосылки, в рамках которых Августин смог развить все аспекты своего учения о первородном грехе. Карфагенский епископ проявил значительный интерес к первому греху человеческой истории и подготовил некоторые элементы августиновского содержания:

Сопоставление грехопадения человечества через Адама и спасения во Христе (крещение)

Утрату первоначальной невинности при творении

Первоначальное преступление с длящимися негативными последствиями

Заражение и/или передачу последствий Адамова греха, влияющих на человеческую душу

Необходимость крещения для искупления

Однако вопрос о природе того, что передается и в чём участвуют потомки Адама — только ли это последствия наказания или также вина — и как это делает младенцев нечистыми, не получает у Киприана ясного ответа.

Вместе с тем у Киприана ещё нет развитого учения о первородном грехе в том виде, в каком оно появится у Августина. Он говорит о «заражении» и «смерти», но не о полном повреждении человеческой природы и не о невозможности не грешить. Его забота — пастырская: обосновать практику крещения младенцев, принятую в Церкви. Богословская систематизация этой практики — дело будущего.

Тертуллиан и Киприан, размышляя о грехе Адама и его последствиях, заложили понятийный фундамент, на котором позднее возведёт своё здание Августин. Однако между ними и Августином пролегает существенное различие. Оба карфагенских автора жили задолго до пелагианского спора и не знали тех вопросов, которые этот спор поставит с неумолимой остротой. Их учение о свободе воли и личной ответственности не предполагает августиновского тезиса о невозможности для падшего человека не грешить. Лишь в горниле антипелагианской полемики учение о первородном грехе обретёт свою окончательную — и наиболее радикальную — форму.

Если рассматривать рассуждения Илария о грехе в целом, бросается в глаза их концептуальная неоднородность. В его текстах обнаруживаются две различные линии мысли, которые не сведены к общей системе и возникают в разных контекстах — чаще всего в связи с толкованием конкретных мест Писания. Они не опровергают прямо друг друга, но и не образуют единой доктринальной конструкции.

С одной стороны, Иларий исходит из убеждения, что душа человека имеет непосредственное Божественное происхождение. Она не передаётся по природной цепи, а творится Богом, а потому в своём истоке блага и ориентирована на совершенство. Из этого проистекает подчёркнутое утверждение свободы: человек, как носитель образа Творца, обладает реальной способностью выбора. Ни добро, ни зло не навязываются ему необходимостью; нравственное движение предполагает внутреннее решение.

Однако при анализе конкретного человеческого опыта Иларий нередко говорит языком, который осложняет эту гармоничную картину. Телесность описывается им как сфера уязвимости и разложения, как источник давления на духовное начало. В отдельных местах создаётся впечатление, что именно плоть выступает главным фактором греховности. Подобные формулировки легко могли бы быть истолкованы как дуалистические, хотя в других пассажах автор ясно подчёркивает активное соучастие самой воли в выборе зла. Тем самым ответственность остаётся за человеком, даже если его природа ослаблена.

Практический итог его наблюдений таков: универсальность греха не вызывает сомнения. История человечества свидетельствует, что все люди — за исключением Христа — оказались вовлечены в согрешение. Тем не менее эта всеобщность не превращается у Илария в строгую онтологическую необходимость. Теоретически возможность безгрешной жизни им не исключается; скорее речь идёт о крайней редкости подобного состояния. Проблема соотношения свободы и повсеместности греха остаётся напряжённой и окончательно не разрешённой.

Иное звучание приобретают тексты, где речь идёт о связи человечества с Адамом. Здесь Иларий говорит о падении как о событии, последствия которого распространяются на всех. Он употребляет выражения, подразумевающие не просто подражание первому греху, но участие в нём через общее происхождение. В ряде комментариев к Псалмам и Евангелию от Матфея встречаются формулы, говорящие о «грехе нашего начала» и о рождении «под законом греха». В толковании эпизода с расслабленным подчёркивается, что прощение касается не частного проступка, а более глубокой, унаследованной повреждённости, восходящей к прародителю.

При этом важно учитывать жанр и риторический характер его сочинений. Иларий часто усиливает библейские выражения, прибегает к образности и гиперболе. Поэтому не всякая резкая формула может быть принята за тщательно выстроенное догматическое утверждение. Особенно это касается тех мест, где он связывает греховность с плотью столь категорично, что возникает риск распространить сказанное на природу человека в целом.

Тем не менее определённые положения повторяются достаточно настойчиво, чтобы их нельзя было свести к случайной риторике. Падение Адама мыслится как событие, затронувшее всё человечество; состояние греха характеризуется как своего рода порабощённость. Из этого вытекает необходимость обновления, которое человек не может произвести собственными силами. Крещение описывается как освобождение от греха, связанного с нашим происхождением, а благодать — как безусловный дар. Вера и христианская жизнь имеют своим источником Божественное действие, а не автономную инициативу человека.

В то же время Иларий решительно отвергает представление о передаче души через телесное семя. Душа творится Богом; наследуется лишь плоть. Именно поэтому происхождение Христа, рождённого от Девы, принципиально отличается от происхождения прочих людей: Он не включён в ту же цепь наследования повреждённости.

Таким образом, в наследии Илария сочетаются два акцента. Первый подчёркивает достоинство человека и его свободу, унаследованные от богословской традиции Востока. Второй настойчиво говорит о всеобщей вовлечённости в падение и о глубокой зависимости от благодати. Их соединение остаётся незавершённым, но именно в этом напряжении раскрывается своеобразие его мысли.

Амвросий Медиоланский стоит на пороге великого богословского прорыва, становясь первым после Киприана Карфагенского отцом Церкви, который с кристальной ясностью провозглашает не просто наследование смерти или тления от Адама, но передачу самой вины — culpa — от праотца всему его потомству. В его творениях пробивается та истина, которую позже Августин разовьёт в полноту богословской системы. Когда Амвросий пишет, что грех Адама и Евы продал всех в рабство — culpa mancipaverit, вина продала — он использует юридический термин mancipare, относящийся к римскому праву собственности, указывая не на метафорическую или образную связь, но на реальную правовую зависимость всего человечества от судьбы первого человека. Это не просто влияние дурного примера, не механическая передача повреждённой природы, но именно вменение вины — юридическая реальность, в которой преступление одного вменяется всем его потомкам.

«Несомненно, все мы вольноотпущенники Христа, и никто не свободен, потому что все рождены в рабстве. Почему ты позволяешь себе высокомерие свободного при рабском положении? О рабское наследие, почему ты присваиваешь себе благородные звания? Разве ты не знаешь, что грех Адама и Евы продал тебя в рабство [в оригинале: culpa mancipauerit, вина продала]? Разве ты не знаешь, что Христос выкупил тебя, а не впервые купил? “Не золотом и не серебром искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровью Агнца” (1 Петр. 1:18–19), — восклицает апостол Петр» (Об Иакове и блаженной жизни. 1. 3. 12[36]).

В трактате «О Товите» Амвросий выстраивает цепь следствий с железной логикой: от Адама грех, от него вина, от него преступление, от него человеческое состояние. Вина стоит в этом ряду не как второстепенный элемент, но как ключевое звено, соединяющее грех Адама с состоянием всего человечества. Благодать пришла обновить то, что обветшало из-за вины — не из-за слабости, не из-за незнания, не из-за болезни природы, но именно из-за вины, которая требует не лечения, но прощения, не восстановления, но искупления, не улучшения, но оправдания.

«Ведь грех — от Адама, от него — вина, от него же и Ева, от него же — преступление, от него же — и человеческое состояние. Но именно для того и пришел Христос, чтобы уничтожить все ветхое, создать новое и обновить благодатью то, что было обветшавшим из-за вины» (О Товите. 23. 88[37]).

Здесь богословская глубина, в которую западная традиция погрузится на века, извлекая из неё жемчужины истины. Амвросий говорит не о влиянии Адама на него, не о примере Адама для него, но о своём бытии в Адаме, о своём падении в нём, о своей связанности виной в нём. Это корпоративная солидарность не в смысле морального влияния или социальной зависимости, но в смысле онтологического и юридического единства. Все человечество было в Адаме, когда он согрешил, и его вина стала виной всех. Параллель со Христом, которую выстраивает Амвросий, делает эту истину ещё более очевидной: как оправдание во Христе является не примером для подражания, но вменением Его праведности верующим, так и осуждение в Адаме является не дурным влиянием, но вменением его вины всему роду.

«И смерть распространилась на всех, хотя и через грех одного [человека]. Итак, не отказываясь от него как от причины рождения, мы не должны отказываться от него и как от причины смерти. Пусть для нас будет как через одного смерть, так через одного и воскресение. Не будем отвергать бедствия, чтобы достичь благодати. Ведь, как мы читаем, Христос пришел спасти то, что погибло (Лк. 19:10), чтобы Он был Господом не только живых, но и мертвых (Рим. 14:9). Я пал в Адаме, я был изгнан из рая в Адаме, я умер в Адаме. Кого же [Бог] возвратит [к жизни], если не найдет меня в Адаме? Как в Адаме я связан виной и обречен на смерть, так во Христе я оправдан» (О кончине брата Сатира. 2. 6[38]).

Амвросий пишет после Киприана, который первым в западной традиции начал ясно учить о передаче греха от Адама в контексте крещения младенцев, но именно Амвросий делает следующий решающий шаг, провозглашая не просто передачу греховности или смертности, но передачу самой вины как юридической категории. Киприан говорил о нечистоте, которую младенец наследует от Адама и которая омывается в крещении; Амвросий говорит о вине, которая связывает человека и от которой он оправдывается во Христе. Это переход от онтологических категорий к юридическим, от языка очищения к языку оправдания, от образности исцеления к образности судебного процесса. В этом Амвросий прокладывает путь для Августина, который систематизирует, углубит и защитит это учение против пелагианской ереси.

Значение Амвросия в развитии западного учения о первородном грехе невозможно переоценить. Он стоит на границе двух эпох — между патристическим периодом с его преимущественно онтологическим пониманием падения и августиновским периодом с его развитым юридическим богословием. Его свидетельство показывает, что учение о вменённой вине Адама не было изобретением Августина в пылу полемики с Пелагием, но коренилось в западной традиции задолго до этой полемики. Когда позднее восточные богословы будут обвинять Августина в новаторстве и латинском юридизме, свидетельство Амвросия — учителя и духовного отца Августина — будет стоять как неопровержимое доказательство того, что учение о culpa transmissa, о передаваемой вине, принадлежало к древнему наследию Церкви.

«В одном человеке можно увидеть род человеческий. Был Адам, и в нем были все мы; погиб Адам, и в нем все погибли» (Изъяснение Евангелия от Луки. 7. 234[39]).

Амвросиаст первым предложил толкование спорной фразы ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον («в котором все согрешили» или «потому что все согрешили») как указание на Адама, в котором всё человечество согрешило «как бы в смеси» (in massa). Это экзегетическое решение оказало значительное влияние на латинскую богословскую традицию и было воспринято Августином.

«“В котором” — то есть в Адаме — “все согрешили” (Рим. 5:12). Ясно, что в Адаме все согрешили как бы в смеси (in massa), ведь он был испорчен грехом, так что все, кого он родил, были рождены под грехом. Итак, от него мы все грешники, поскольку от него мы все происходим. Ведь он потерял благоволение Божие, когда совершил преступление, стал недостойным вкушать от древа жизни, и потому умер. Смерть же есть разделение души и тела. Есть и другая смерть, которая называется второй, в геенне, но ее мы терпим не из-за греха Адама; она приобретается собственными грехами, для совершения которых он дал повод. От этой смерти добрые освобождены, хотя они и находились в аду, но в его высшей, как бы свободной части, поскольку не могли подняться на небеса; ведь они были удерживаемы приговором, данным в Адаме. Этот приговор был стерт в постановлениях смертью Христа. А сам приговор этого постановления заключался в том, чтобы тело каждого человека распадалось на земле, а его душа, удерживаемая узами ада, претерпевала состояние погибели» (Толкование на Послание к Римлянам. 5. 12. 3–4[40]).

Критики августиновского учения о первородной вине нередко строят свою аргументацию именно на оспаривании этого перевода. Они указывают, что греческий оригинал ἐφ᾽ ᾧ правильнее переводить как «потому что» или «вследствие чего», а не «в котором». Согласно этой альтернативной экзегезе, Павел говорит лишь о том, что смерть перешла на всех людей, потому что все лично согрешили, но не о наследственной вине за грех Адама.

Однако подобная критика страдает чрезмерным упрощением. Августиновское учение о первородном грехе не основывается на единственном экзегетическом решении одного стиха. Доктрина вырастает из систематического богословского осмысления множества библейских текстов, святоотеческой традиции и церковной практики крещения младенцев.

Более того, логика самого стиха Рим. 5:12 и его непосредственного контекста (особенно стихов 15-19) вполне допускает толкование в духе корпоративной солидарности человечества с Адамом. Параллелизм между Адамом и Христом, развиваемый апостолом, предполагает реальное онтологическое единство человеческого рода с его прародителем. Об этом подробнее будет сказано в соответствующих разделах настоящего исследования.

Амвросиаст, писавший свои толкования в последней четверти четвёртого столетия, не использует прямо слово «вина» в своём комментарии на пятую главу Послания к Римлянам, однако ключевым термином, пронизывающим всю его экзегезу подобно красной нити, проходящей через ткань, является слово «приговор» — sententia. Это не случайный выбор терминологии, не небрежность языка, но точное попадание в самую сердцевину библейского учения о первородном грехе. Первородный грех, передаваемый от Адама всему его потомству, не является безличным космическим законом, не представляет собой механическую причинно-следственную связь, подобную физическим законам природы, но есть приговор — судебное решение личного Бога, Который есть Судия всей земли. Приговор предполагает судебное разбирательство, вину подсудимого, справедливость вынесенного решения. Когда Амвросиаст пишет, что души удерживались узами ада в силу приговора, данного в Адаме, и что этот приговор был стёрт в постановлениях смертью Христа, он описывает не онтологический процесс повреждения природы, но юридическую реальность вменённой вины и судебного осуждения. Приговор выносится виновному, а не больному; приговор отменяется искуплением, а не лечением; приговор предполагает личную ответственность перед личным Законодателем и Судьёй. Вся человеческая раса стояла на суде в лице Адама, и приговор, вынесенный ему, был вынесен всем, кто в нём согрешил как бы в смеси, в массе. Это юридическое понимание первородного греха как судебного осуждения всего человечества за грех одного представителя пронизывает западную традицию задолго до Августина и свидетельствует о том, что учение о вменённой вине Адама не было поздним изобретением или философской спекуляцией, но коренилось в самой древности латинской экзегезы, которая читала Павла с глазами, открытыми Духом к юридическим реальностям греха, осуждения и искупления.

«“Продан греху” (Рим. 7. 14). Это и значит быть проданным греху: происходить от Адама, который первым согрешил, и становиться подчиненным греху из-за собственного преступления. Как говорит пророк Исаия: “Вы проданы за грехи ваши” (Ис. 50:1). Адам продал себя первым, и вследствие этого все его семя было подчинено греху. Поэтому человек слишком слаб, чтобы соблюдать предписания закона, если он не будет укреплен Божественной помощью. Отсюда слова: “Закон духовен, а я плотян, продан греху”. То есть: закон тверд, справедлив и не несет в себе вины, но человек хрупок и подчинен родительскому или собственному преступлению, так что он не может воспользоваться своей властью в деле послушания закону» (Толкование на Послание к Римлянам. 7. 14. 2–3[41]).

Свидетельство Амвросиаста примечательно своей антропологической определённостью. В отличие от оригеновской традиции с её тонкими различениями между «образом» и «подобием», между повреждённой и неповреждённой частями души, здесь звучит категоричное утверждение: человек «не может воспользоваться своей властью в деле послушания закону». Не «с трудом может», не «нуждается в помощи для облегчения», но именно «не может» — non potest. Амвросиаст воспроизводит терминологию апостола Павла без смягчающих интерпретаций: «продан греху», «подчинён» (subiectus) родительскому или собственному преступлению. Это язык рабства, а не болезни; язык юридического подчинения, а не онтологического ослабления. Человек не просто «склонён ко злу» — он продан, как раб продаётся на невольничьем рынке. Он не просто «немощен» — он подчинён чужой власти и лишён собственной. Адам «продал себя первым», и всё его семя унаследовало это состояние порабощённости. Отсюда неизбежный вывод: для соблюдения закона человек должен быть «укреплён Божественной помощью» — не просто ободрён или наставлен, но именно укреплён, наделён той силой, которой он сам не обладает. Это западная сотериологическая трезвость, выраженная задолго до Августина и подготовившая почву для его систематического учения о благодати.

Алексей Русланович Фокин, российский богослов, патролог и переводчик, специалист по философской теологии, истории христианской философии, патрологии в своем исследовании «Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении»[42] систематизирует учение Златоуста о последствиях Адамова греха.

Объясняя слова апостола «в нём все согрешили» (Рим. 5:12), Златоуст говорит, что поскольку пал один, от него стали смертными все, даже не вкусившие запрещённого плода. Грех преслушания Адама был причиной общего повреждения, поскольку Адам для своих потомков стал виновником смерти, вошедшей в человека из-за вкушения запрещённого плода.

«Когда Адам согрешил, тело его стало смертным и страстным, в нём обнаружилось множество природных недостатков, оно стало упрямым и труднообуздываемым конём. Толкуя слова «продан под грех» (Рим. 7:14), Златоуст замечает, что когда тело человека стало смертным, оно по необходимости приняло похоть, гнев, печаль и все прочие страсти, так что теперь требуется приложить много стараний, чтобы эти и другие наводнившие нас страсти не потопили нашего рассудка в глубине греха»[43].

На первый взгляд это описание вполне согласуется с православным учением о повреждении человеческой природы грехом. Однако следующее уточнение Златоуста радикально меняет картину: «Сами по себе эти естественные страсти ещё не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них».

Страсти — не грех. Грех — только неумеренность в страстях. А неумеренность зависит исключительно от произволения. Таким образом, грехопадение создало лишь неблагоприятные условия, затруднило путь добродетели, но не лишило человека способности этот путь пройти.

«Всякий грех, по мнению Златоуста, есть, во-первых, беспечность и дурная склонность воли, а во-вторых, произвольное злое деяние. Таким образом, грех и порок проистекают из свободной воли человека и не суть природное зло, поэтому человек в силах изгнать их из себя и поселить в себе добродетель. Хотя и трудно достичь добродетели, но возможно в ней усовершенствоваться; а если постараться, то это будет даже и легко, и удобно»[44].

Это ключевой текст. Здесь утверждается не просто свобода воли и не просто синергия благодати и свободы. Здесь утверждается, что человек «в силах» — то есть обладает достаточной способностью — изгнать грех и стяжать добродетель. Более того, при должном старании это становится «легко и удобно».

Обратим внимание: в этом описании процесса нравственного совершенствования благодать просто отсутствует. Речь идёт о том, что человек делает собственными силами. Грех проистекает из свободной воли — следовательно, свободная воля способна его преодолеть. Добродетель достижима старанием — следовательно, старание достаточно для её достижения.

Златоуст толкует слова апостола «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15) следующим образом:

«Не понимаю означает не неведение, ведь никогда никто не согрешает в полном неведении, но некий обман, обстояние и злой умысел, потому что человеку свойственно помрачаться, увлекаться и обольщаться, так что он сам не знает, как подвергается обману. В самом деле, как человек может не знать то, что делает, если он желает добра и ненавидит зло? Наоборот, это свидетельствует о его совершенном знании этого»[45].

Человек обладает «совершенным знанием» добра и зла. Проблема не в повреждении познавательных или волевых способностей, а в обмане и обольщении — то есть во внешних факторах, которым человек может противостоять, если захочет.

Далее Златоуст специально оговаривает: «Отсюда ясно, что словами “не то делаю, что хочу” апостол не уничтожает свободной воли и не вводит какую-то насильственную необходимость. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то были бы недостойны и подвергаться наказанию»[46].

Забота Златоуста — сохранить человеческую ответственность. Для этого он настаивает на полной свободе воли.

Златоуст признаёт существование естественного закона совести, который помогает человеку в борьбе с грехом:

«В словах апостола "Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое" (Рим. 7:21), Златоуст видит похвалу естественному закону совести, который является единомышленником человека, желающего делать добро, усиливающим это желание добра, ведь как человек находит удовольствие в этом законе, так и закон одобряет доброе намерение воли»[47].

Естественный закон «является единомышленником человека» и «усиливает желание добра». Это описание естественной способности к добру, вложенной в человеческую природу при творении и сохранившейся после грехопадения.

Знание добра и зла изначально вложено в человека. Закон Моисеев лишь подтверждает и восхваляет то, что человек уже знает по природе. Благодать откровения не сообщает ничего принципиально нового — она лишь напоминает о том, что человек способен познать естественным разумом.

Златоуст ясно различает две реальности:

Во-первых, младенцы находятся в состоянии безгрешности — то есть не несут личной вины за совершённые грехи.

Во-вторых, крещение младенцев необходимо не для отпущения грехов (которых у них нет), но для сообщения даров благодати: освящения, праведности, сыновства, членства в Теле Христовом, обитания Святого Духа.

«Благословен Бог, единый творящий чудеса! Ты увидел, сколь велики дары Крещения? Хотя многим кажется, что дар [Крещения] состоит лишь в отпущении грехов. Мы же насчитали десять почестей. Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Огласительное слово 4. 6[48]).

Эта экзегетическая позиция Златоуста согласуется с антиохийской традицией, для которой характерно внимание к буквальному смыслу Писания и осторожность в вопросах, не имеющих прямого библейского основания. Златоуст не развивает учения о первородной вине (reatus), передаваемой через рождение, но сосредотачивается на сакраментальной необходимости крещения для полноты христианской жизни.

Августин, цитируя Златоуста в полемике против пелагиан, вынужден был признать проблематичность этого свидетельства для своей теории передаваемой вины. Восточная традиция, представленная Златоустом, видела в крещении младенцев прежде всего инкорпорацию в Церковь и сообщение благодатных даров, а не столько очищение от унаследованной вины.

Это различие перспектив между Востоком и Западом в IV–V веках станет одним из богословских водоразделов, определивших дальнейшее развитие христианской антропологии и сотериологии.

История христианского богословия до пелагианского спора демонстрирует широкий спектр подходов к пониманию последствий грехопадения Адама. Единого, устоявшегося учения о первородном грехе в этот период не существовало — скорее мы наблюдаем разнообразие богословских моделей, каждая из которых акцентировала различные аспекты проблемы.

Ориген Александрийский представляет одну из крайних точек этого спектра, утверждая благость творения даже в падшем состоянии и всеобщее восстановления. Будучи решительным защитником человеческой свободы воли, он отвергал традуционизм — учение о передаче души через семя — и, следовательно, механизм наследственной передачи греха в том виде, в каком его предложил Тертуллиан. Для Оригена каждая душа творится Богом индивидуально и приходит в мир без унаследованной вины Адама.

Тем не менее Ориген признавал всеобщую греховность человечества, о которой ясно свидетельствует Писание. Его объяснение этого парадокса двояко: во-первых, грех проистекает из свободного выбора каждого разумного творения, помрачённого неведением; во-вторых, существует некая нечистота, связанная с телесным рождением и вожделением в детородном акте, что делает желательным крещение младенцев. Однако это не вина в юридическом смысле, но скорее состояние, требующее очищения.

Иоанн Златоуст развивал схожий подход. Он признавал, что грехопадение Адама внесло в человеческую природу смертность и страсти — похоть, гнев, печаль — создав неблагоприятные условия для нравственной жизни. Однако, и это критически важно, Златоуст утверждал: «Сами по себе эти естественные страсти ещё не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них». Грех зависит исключительно от произволения. Человек после грехопадения сохраняет способность изгнать грех и стяжать добродетель собственными усилиями — при должном старании это становится даже «легко и удобно».

На латинском Западе развивалась иная тенденция. Тертуллиан, опираясь на традуционизм и представление о телесности души, создал концептуальную основу для учения о «пороке происхождения». Душа передаётся через семя как отросток души Адама, и вместе с ней передаётся наследственная вина. Каждая человеческая душа, согласно Тертуллиану, «оценивается по Адаму» до тех пор, пока не будет «переоценена во Христе» — здесь уже звучит юридическая терминология, которая позднее станет центральной для августиновского богословия.

Киприан Карфагенский сделал следующий шаг, связав практику крещения младенцев с учением о передаче греха Адама. Младенцы, хотя и не согрешили лично, «заражаются изначальной смертью» и нуждаются в крещении для освобождения от «грехов не собственных, но чужих». Киприан использует терминологию sordes (скверна) и vulnera (раны), указывающую на реальное повреждение, унаследованное от Адама. Однако остаётся неясным, включает ли это повреждение саму вину в юридическом смысле или лишь наказание за грех Адама.

Иларий Пиктавийский, находясь под влиянием Оригена, демонстрирует богословскую двойственность. С одной стороны, он развивает восточное учение о свободе воли и индивидуальном творении душ Богом; с другой стороны, он использует выражения, удивительно близкие к августиновской терминологии — «грехи нашего происхождения» (originis nostrae peccata). Иларий утверждает, что «в одном человеке, Адаме, грех перешёл на всех людей» и что Христос родился от Девы именно для того, чтобы избежать наследования греха, передаваемого через естественное рождение.

Амвросий Медиоланский совершает решающий богословский прорыв. Он первым после Киприана провозглашает с кристальной ясностью передачу не просто смертности или повреждённости, но самой вины (culpa) от Адама всему его потомству. Используя юридическую терминологию римского права, Амвросий пишет, что «вина продала» (culpa mancipaverit) всё человечество в рабство. Это не метафора, но точный юридический термин, указывающий на реальную правовую зависимость.

Амвросий ясно формулирует корпоративную солидарность человечества с Адамом: «Я пал в Адаме, я был изгнан из рая в Адаме, я умер в Адаме… Как в Адаме я связан виной и обречен на смерть, так во Христе я оправдан». Это переход от онтологических категорий к юридическим, от языка очищения к языку оправдания, от образности исцеления к образности судебного процесса. Амвросий прокладывает прямой путь для Августина.

Амвросиаст, предположительно современник Амвросия, предложил экзегетическое решение, которое окажет огромное влияние на всю западную традицию. Он истолковал греческую фразу ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον как «в котором все согрешили», указывая на Адама, в котором всё человечество согрешило «как бы в смеси» (in massa). Ключевым для Амвросиаста становится термин «приговор» (sententia) — не онтологическое повреждение, но судебное решение личного Бога. Души удерживались узами ада «в силу приговора, данного в Адаме», и этот приговор был отменён смертью Христа.

К концу четвёртого столетия западная традиция подготовила все основные элементы учения о первородном грехе:

Механизм передачи: через телесное семя (традуционизм) или через корпоративное единство человечества в Адаме

Природу передаваемого: от «скверны» и «ран» до юридической вины (culpa)

Богословское обоснование: практика крещения младенцев как свидетельство необходимости прощения грехов

Экзегетическую базу: толкование Рим. 5:12 и других ключевых текстов

Юридическую терминологию: приговор, вменение, оправдание

Однако эти элементы ещё не были собраны в единую, последовательную систему. Различные авторы акцентировали разные аспекты, и между их взглядами существовали значительные противоречия — особенно между восточной традицией, настаивавшей на свободе воли и индивидуальном творении душ, и западной, развивавшей учение о передаваемой вине.

Пелагианский спор станет катализатором, который заставит богословие сделать выбор между этими тенденциями и создать систематическое учение о первородном грехе.

Пелагианское движение, представленное Пелагием, Целестием и особенно Юлианом Экланским, выдвинуло системную критику формирующегося западного учения о первородном грехе. Эта критика не была простым отрицанием или богословским нигилизмом — она основывалась на последовательных философских и богословских принципах, которые пелагиане считали фундаментальными для христианского понимания Бога и человека.

В центре пелагианской аргументации стоит принцип Божественной справедливости. Бог как справедливый Судия не может наказывать невинного за преступление другого. Это не просто моральная интуиция, но богословская необходимость, вытекающая из самой природы Бога. Вменение греха Адама его потомкам противоречит основополагающему библейскому принципу личной ответственности, выраженному пророком Иезекиилем: «Душа согрешающая, та умрёт; сын не понесёт вины отца» (Иез. 18:20).

Пелагий: «Опять же, как может кто-то подлежать Богу за вину того греха, о котором он знает, что он не его собственный? Ибо он не его собственный, если он необходим. Или, если он его собственный, он добровольный; а если он добровольный, его можно избежать» (О природе. 23[49]).

Младенцы, не совершившие личного греха актом свободной воли, не могут справедливо нести вину за поступок, совершённый их прародителем тысячелетия назад. Юлиан Экланский формулирует это с особой остротой: утверждать, что Бог вменяет младенцам грех другого, значит делать Бога несправедливым тираном, карающим невинных. Для пелагиан учение о передаче вины несовместимо с природой Бога как справедливого и благого Творца.

Более умеренные представители пелагианского движения, включая самого Пелагия, признавали, что грех Адама имел реальные последствия для человечества. Смерть вошла в мир через один грех. Дурной пример Адама оказывает влияние на всё его потомство. Грех умножается в истории через цепь подражания, создавая всё более неблагоприятные условия для праведной жизни.

Однако — и это критически важное различение — последствия греха Адама не включают передачу вины. Можно признавать реальные исторические и социальные последствия первого греха, не принимая идеи наследственной виновности. Человечество страдает от последствий греха Адама в эмпирическом смысле: смертность, влияние дурного примера, накопление греха в культуре и обществе. Но каждая душа творится Богом непосредственно и приходит в мир без личной вины, ответственная только за свои собственные будущие выборы.

Это различение между последствиями и виной позволяло пелагианам сохранять определённую преемственность с предшествующей традицией, особенно восточной, признававшей незначительное повреждение человеческого состояния после грехопадения, но не передачу вины.

Пелагий раскрывает богословские следствия своего различения через силлогизм, который Августин считает разрушительным для христианской веры. Пелагий рассматривает библейские свидетельства о всеобщей греховности и предлагает их интерпретацию: эти тексты говорят не о невозможности праведности, но лишь о её отсутствии в конкретных случаях.

Пелагий: «"Нет человека чистого от скверны"; "нет человека, который не согрешил бы"; "нет праведника на земле"; "нет делающего добро". Эти и подобные места в Писании свидетельствуют о том, чего нет [фактически], а не о том, чего не может быть; ибо такими свидетельствами показывается, каковы были некие люди в то или иное время, а не то, что они не могли быть иными. Поэтому они справедливо признаются достойными порицания. Если же они были таковы просто потому, что не могли быть иными, то они свободны от вины». (О природе. 2[50])

Здесь формулируется принцип, который становится краеугольным камнем пелагианской этики: невозможность исключает виновность. Логика силлогизма безупречна в формальном отношении:

Вина предполагает способность поступить иначе

Где нет способности, там нет и вины

Следовательно, утверждать невозможность праведности — значит снимать вину за неправедность

Пелагий делает из этого логический вывод: если человек согрешил потому, что не мог не согрешить, он невиновен в своём грехе. Обвинение в грехе логически требует утверждения возможности избежать греха.

Логика Пелагия неумолима: если младенец не мог быть крещён по независящим от него обстоятельствам, он не виновен в отсутствии крещения. А если он не виновен, несправедливо лишать его Царства Небесного. Пелагианский силлогизм требует спасения некрещёных младенцев на основании их неспособности принять крещение.

Пелагий пытается ослабить силу текста из Послания к Римлянам через альтернативную интерпретацию: «Он [младенец] не осуждён, потому что утверждение, что все согрешили в Адаме, было сделано не из-за греха, который передаётся через рождение, но из-за подражания ему» (О природе. 2[51]).

Пелагианский силлогизм о невиновности неспособных логически корректен в рамках естественной этики. Действительно, вина предполагает способность поступить иначе. Однако Августин указывает на реальность, не укладывающуюся в эту логику: реальность первородного греха, передающего личную вину в юридическом смысле и справедливое осуждение, которое закручивает спираль греха все сильнее, потому что наказанием является не только смерть, но и попущение впадать в еще большие грехи.

Пелагий защищает справедливость Бога через утверждение способности человека; Августин защищает благодать Бога через утверждение неспособности человека без Божественной помощи.

Пелагианская критика направлена против самой концепции передаваемого греха. Грех по своей природе есть произвольное действие свободной воли, а не материальная субстанция или природное качество, способное передаваться через рождение. Это различие категорий имеет фундаментальное значение. Адам согрешил своим личным выбором. Человечество может подражать его злому примеру, но не может наследовать его вину, поскольку вина по определению принадлежит к сфере личной моральной ответственности.

Пелагий: «Мы должны прежде всего обсудить положение, согласно которому наша природа была ослаблена и изменена грехом. Я полагаю, что прежде всего мы должны исследовать, что такое грех — некая субстанция, или всего лишь имя без субстанции, которым выражается не вещь, не существование, не некое тело, но совершение неправильного поступка… Я полагаю, что это так; и если так, то как же то, что лишено всякой субстанции, могло ослабить или изменить человеческую природу?» (О природе. 13[52]).

Пелагий настаивал: грех Адама побудил людей грешить через подражание, но не через передачу какой-то греховной сущности. Каждый человек грешит собственным произволением, следуя дурному примеру прародителя, но не неся его вины. В этом пелагианская позиция близка к учению Златоуста, хотя и более радикальна в своих выводах.

Пелагий: «Мы различаем три вещи, располагая их в определённом порядке возрастания. На первое место мы ставим “способность” (posse); на второе — “воление” (velle); на третье — “действование” (esse). Способность мы полагаем в нашей природе, воление — в нашей воле, действование — в самом осуществлении. Первое, то есть способность, должным образом принадлежит Богу, Который даровал её Своему творению. Два других, то есть воление и действование, должны быть отнесены к человеку, поскольку они проистекают из источника воли. Следовательно, за то, что человек желает и совершает благое дело, хвала принадлежит человеку; или, вернее, и человеку, и Богу, Который даровал ему способность для этого воления и дела, и Который постоянно содействует этой способности помощью Своей благодати. То, что человек способен желать и совершать благо, исходит от одного только Бога. Таким образом, эта одна способность может существовать даже когда два других элемента отсутствуют; но эти два последних не могут существовать без первого. Я свободен не иметь ни доброго воления, ни доброго действия; но я никоим образом не способен не иметь способности к благу. Эта способность присуща мне, желаю я того или нет; природа никогда не получает в этом отношении свободы выбора». (О свободном решении; эту цитату из несохранившегося сочинения Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 4. 5[53])

Учение о передаче греха через семя, по мнению Пелагия, смешивает несовместимые категории: грех — моральная категория, относящаяся к актам воли; рождение — естественный процесс, установленный благим Творцом. Отождествление греха с чем-то передаваемым биологически, через естественное деторождение, ведёт к опасному выводу: сам Бог создал механизм распространения зла.

Юлиан Экланский развил этот аргумент в наиболее систематической форме. Бог сотворил человеческую природу благой — это включает тело, половое влечение и способность к деторождению. Брак установлен Богом в раю до грехопадения, и рождение детей есть благословение, а не канал передачи зла. Половое влечение не является результатом грехопадения, но представляет собой часть благого творения, необходимую для исполнения Божественной заповеди «плодитесь и размножайтесь».

Если бы грех передавался через естественное рождение и половое влечение, это означало бы, что сам Бог, установивший брак и деторождение, создал механизм умножения греха. Юлиан не без оснований обвинял своих оппонентов в манихейском осуждении материи и брака. Учение о передаче греха через мужское семя, настаивал он, предполагает передачу природного зла — а это прямой путь к манихейскому дуализму, отвергающему благость творения.

Пелагианская система предполагала, что Адам был сотворён смертным и умер бы независимо от греха, поскольку смертность принадлежит природе всякого тварного существа, созданного из праха земного. Смерть не есть наказание за грех, но естественное свойство материального творения. Это не трагедия, но завершение земного странствия, более того — утешение в тяготах падшего мира.

Адам мог бы заслужить бессмертие как особую награду за послушание, но его естественным состоянием была смертность. Грехопадение лишило человечество возможности получить эту награду, но не изменило фундаментальной природы человека. Младенцы умирают не потому, что несут вину Адама, но потому, что созданы смертными существами. Их смерть — не доказательство вины, но свидетельство тварности.

Воскресение Христово дарует бессмертие не как восстановление утраченного первоначального состояния, но как принципиально новый дар, превосходящий даже потенциальное бессмертие Адама. Христианская надежда устремлена не назад, к состоянию Адама, но вперёд, к преображённому творению.

Все три главные фигуры пелагианского движения — Целестий, Пелагий и Юлиан — признавали необходимость крещения младенцев. Это важнейший факт, часто упускаемый из виду. Спор шёл не о практике, но о её богословском значении.

Пелагиане утверждали: младенцы крестятся не для прощения грехов (которых у них нет), но для усыновления Богу, вхождения в Царство Небесное и получения благодати как членов Церкви. Церковная формула «для прощения грехов» применима прежде всего к взрослым оглашаемым, имеющим личные грехи. У младенцев же крещение имеет иное значение — посвящение Богу и включение в народ завета.

Целестий: «Что младенцы, однако, должны креститься для отпущения грехов — это мы исповедуем согласно правилу Вселенской Церкви и согласно смыслу Евангелия. Ибо Господь определил, что Царство Небесное должно даваться только крещёным (Ин. 3:5); и поскольку природные силы не имеют [способности его обрести], оно по необходимости должно даваться освобождающим действием благодати (per gratiae libertatem)» (О благодати Христовой и первородном грехе. 2. 5. 5[54]).

Целестий в своём исповедании веры 417 года подчёркивал, что крещение для младенцев и взрослых — одно и то же таинство, но это не означает, что оно имеет идентичное значение для обеих групп. Одно и то же таинство может производить различные действия в зависимости от состояния принимающего: взрослым оно даёт прощение личных грехов, младенцам — доступ к благодати и Царству, где они получают статус чад Божиих.

Юлиан ссылался на Иоанна Златоуста, который утверждал, что крещение младенцев необходимо для входа в Царствие Божие и совершается не для отпущения грехов, но чтобы даровать праведность и сделать младенцев членами Христа. Эта восточная традиция понимания крещения младенцев как посвящения и усыновления, а не как прощения несуществующей вины, стала опорой для пелагианской аргументации.

Если грех Адама повредил человечеству лишь через дурной пример, а не через передачу испорченности, тогда каждый человек приходит в мир с теми же возможностями, что имел Адам до падения. Новорождённый невинен, его природа цела, его воля свободна. Он согрешит, если пожелает следовать дурному примеру прародителя, но сохраняет полную способность избрать противоположное. А значит может быть без всякого греха, быть абсолютно безгрешным используя свою свободную волю.

Пелагий: «Признает ли он это благодатью, или помощью, или милостью, каково бы ни было то, посредством чего человек может быть без греха — всякий признает саму вещь» (О природе. 4[55]).

«Его оппоненты привели место: “Все согрешили”, — и он встретил их утверждение, основанное на этом, замечанием, что апостол явно говорил о тогда существовавшем поколении, то есть иудеях и язычниках» (О природе. 31[56]).

«Бог настолько же благ, насколько и праведен, и создал человека таким, что он вполне был способен жить без зла греха, если бы только желал» (О природе. 33[57]).

Это не схоластический диспут о тонкостях логики. Вопрос касается самого сердца христианской веры: необходим ли Христос для спасения? Августин настаивает: утверждать самодостаточность природы — значит делать Крест необязательным. Если человек может быть праведным без Христа при условии правильного употребления воли, тогда Христос полезен, но не необходим. Он облегчает путь, но не открывает его.

В восьмой главе трактата «О природе и благодати» Августин представляет ключевое методологическое различение Пелагия, определившее структуру всего спора: «Одно дело, — говорит он, — спрашивать, может ли нечто быть, что относится только к его возможности; и другое дело — является ли оно или не является таковым» (О природе. 1[58]).

Это различение между потенциальностью и актуальностью представляется на первый взгляд нейтральным методологическим инструментом. Пелагий настаивает: дискуссия должна касаться не того, существуют ли безгрешные люди, но того, возможна ли в принципе безгрешность.

Пелагий: «Я еще раз повторяю свою позицию: я говорю, что человек может быть без греха. Что ты говоришь? Что человеку невозможно быть без греха. Но я не говорю, что есть человек без греха; и ты не говоришь, что нет человека без греха. Наш спор о том, что возможно и невозможно; не о том, что есть и чего нет» (О природе. 2[59]).

Поверхностно эта позиция выглядит умеренной. Пелагий не утверждает фактического существования безгрешных людей — он лишь защищает принципиальную возможность такого состояния. Спор, казалось бы, касается лишь теоретической способности природы, а не её реального состояния.

Пелагий: «Хорошо, пусть будет так, я согласен; он [апостол Павел] свидетельствует о том, что все были грешниками. Он говорит какими они были фактически, а не то, что они не могли быть иными… Поэтому если бы тогда [во время написания апостолом Послания к Римлянам] можно было доказать, что все грешники [в этот исторический момент], это никоим образом не повредило бы нашей собственной определенной позиции, поскольку мы настаиваем не столько на том, каковы люди, сколько на том, какими они способны быть» (О природе. 32[60]).

Йозеф Лесль, исследователь Юлиана Экланского пишет: «Беда Достопочтенный цитирует экзегезу Юлиана на Песнь 8:2. “Схвачу тебя и введу в дом матери моей; там ты научишь меня”: Жених заявляет, что ожидает быть научен невестой, когда они будут в доме его матери. Юлиан перечисляет три учения, которые столь важны и фундаментальны, что их можно и должно преподавать детям: люди сотворены Богом в момент их зачатия; никакого врождённого греха не существует — то есть никакой первородный грех и вина не передаются в акте зачатия; ни в какой момент дьявол не участвует в происхождении людей. Эти три тезиса — прямая атака на августиновское учение. Они переплетены: если люди сотворены Богом в зачатии, если первородного греха нет, если дьявол не участвует — то природа благая, зачатие не передаёт вину, и спасение совершается не вопреки природе, но через её исцеление и возвышение»[61].

Для Юлиана Иов продемонстрировал: нет связи между человеческим страданием и человеческой греховностью, и невинное страдание может быть перенесено без утраты надежды и веры в благость и справедливость Бога.

Через толкование Песни Песней Юлиан защищает благость физического тела, сексуальности и брака как равно ведущих к нравственному совершенству и святости, что и аскетическая жизнь. Вместо восприятия разрыва между естественной (чувственной) и духовной (святой) любовью, amor и caritas, он видел первую как естественную основу, из которой вторая может быть развита в нравственном и духовном процессе научения.

Это богословие благости творения, достаточности природы и свободы воли — богословие, несовместимое с августиновским учением о первородном грехе, передаваемой вине и необходимости предваряющей благодати для любого благого действия.

Пелагий в толковании на Рим. 5:15 приписывает неким людям ту позицию, с которой в действительности соглашался и сам:

«Во-вторых, они говорят: “Если крещение смывает тот древний грех, то рождённые от двух крещёных родителей не должны иметь этого греха, ибо они не могли передать своим детям то, чем сами никоим образом не обладали”» (Толкование на Послание к Римлянам. 5. 15[62]).

Логика Пелагия выстраивает следующий силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют. Этот аргумент выявляет фундаментальную предпосылку пелагианства — грех понимается как моральная вина, а не как онтологическое повреждение природы, передающееся через рождение. Для Пелагия передача греха возможна только через подражание порочному примеру, но не через естественное рождение. Следовательно, дети святых родителей должны рождаться безгрешными, что противоречит церковному опыту универсальной нужды в крещении младенцев. Пелагий выстраивает неумолимый силлогизм: если крещение действительно уничтожает первородный грех, то крещёные родители более не являются его носителями и не могут передать то, чего не имеют.

Пелагий в толковании на Рим. 7:14–24 пишет: «“Но я плотской” — я, некто, кто принимает закон и привык жить плотски. “Продан греху”— прежде, чем это стало привычкой, я сам делал это охотно. “Но грех, который живёт во мне” — он живёт как гость и как одна вещь в другой, не как одна единственная вещь; иными словами, как случайное качество, а не природное… “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю”— как если, например, кто-то, кто регулярно клялся уже в течение долгого времени, клянётся даже когда не желает… “Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но грех, живущий во мне” — не я, потому что я делаю это как бы против воли, но привычка греха, хотя я сам обеспечил себе это принуждение… Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим, ибо её закон — жить разумно и не быть ведомой страстями неразумных животных. Внешний же человек — наше тело. Его закон — мудрость плоти, которая учит есть, пить и наслаждаться другими чувственными удовольствиями. Они борются против разума, и если они одерживают верх, подчиняют его закону греха. “Но вижу иной закон в членах моих” — привычные желания, или убеждение врага. “Закону ума моего” — а именно естественной совести, или Божественного закона, который пребывает в уме… “Я, который держим в плену таким образом” — кто освободит меня от этой смертельной телесной привычки?» (Толкование на Послание к Римлянам. 7. 14–24[63]).

Пелагиева экзегеза седьмой главы Послания к Римлянам систематически устраняет понимание радикальной порчи человеческой воли грехопадением. Грех определяется как «случайное качество, а не природное» — акциденция, внешняя по отношению к субстанции человека. Эта философская категоризация имеет глубокие богословские последствия: если грех акцидентален, то природа воли не повреждена в своей сущностной структуре.

Метафора гостя указывает на временность и отделимость греха от человеческого «я». Грех «живёт как гость» — он обитает в человеке, но не составляет его идентичности. Более того, Пелагий настаивает, что человек «сам обеспечил себе это принуждение» через свободный выбор. Рабство греху оказывается добровольным самопорабощением, которое теоретически может быть расторгнуто актом противоположного выбора. Воля сохраняет онтологическую свободу даже под властью греховной привычки.

Образ регулярно клянущегося человека раскрывает пелагианскую антропологию греха: зло совершается не по испорченности воли, но по силе дурной привычки, укоренившейся через повторение. Воля желает добра («которого хочу»), но тело действует по укоренённому паттерну («клянётся даже когда не желает»). Конфликт между желанием и действием объясняется не онтологическим разрывом в природе, произведённым грехопадением, но психологическим феноменом инерции привычки.

Дуализм внутреннего и внешнего человека в пелагианской интерпретации принципиально отличается от августиновского прочтения. «Внутренний человек есть разумная и умопостигаемая душа, которая согласна с законом Божиим» — разум остаётся неповреждённым и естественно согласным с Божественным законом. «Внешний человек — наше тело» с его законом плотских удовольствий.

Критически важно, что для Пелагия «закон ума» идентифицируется с «естественной совестью» — природной способностью к богопознанию и нравственному различению. Совесть не нуждается в восстановлении благодатью, ибо никогда не была радикально повреждена. Конфликт возникает между этой доброй совестью и «привычными желаниями» или «убеждением врага». Враг действует через внешнее искушение и формирование дурных привычек, но не через порчу самой природы воли.

Вопль «кто освободит меня от этого тела смерти?» в пелагианской экзегезе переформулируется: «Кто освободит меня от этой смертельной телесной привычки?» Нужда в освобождении касается не онтологического преобразования повреждённой природы, но психологического разрушения укоренившихся паттернов поведения. Благодать Христа предоставляет помощь для преодоления привычки — учение, пример и силу Духа, — но сама природа воли сохраняет способность к самоопределению и не требует радикального воссоздания.

Эта антропология неизбежно порождает синергийную сотериологию: если природа неповреждена, а грех есть лишь укоренившаяся привычка, то спасение достигается через человеческое усилие воли при вспомогательной помощи благодати, пусть и понимаемой редуцировано. Августиновская доктрина о необходимости предваряющей благодати для каждого доброго дела оказывается излишней, ибо воля сама обладает природной способностью к добру, которую нужно лишь очистить от дурных привычек.

1. Божия справедливость исключает вменение чужого греха

Бог как справедливый Судия не может наказывать невинного за преступление другого. Вменение греха Адама его потомкам противоречит основополагающему принципу Божественной справедливости, согласно которому каждый отвечает только за свои собственные деяния. Младенцы, не совершившие личного греха актом свободной воли, не могут справедливо нести вину за поступок, совершённый их прародителем. Следовательно, учение о передаче вины несовместимо с природой Бога как справедливого и благого Творца.

2. Грех — свободный акт воли, а не передаваемая субстанция

Грех по самой своей природе есть произвольное действие свободной воли, а не материальная субстанция или природное качество, способное передаваться через рождение. Адам согрешил своим личным выбором, и человечество подражает его злому примеру, но не наследует его вину. Учение о передаче греха через семя смешивает категории: грех — моральная категория, относящаяся к актам воли; рождение — естественный процесс, установленный благим Творцом. Отождествление греха с чем-то передаваемым биологически равносильно манихейскому осуждению материи и творения.

3. Благость творения и брака против идеи греховной передачи

Бог сотворил человеческую природу благой, включая тело, половое влечение и способность к деторождению. Брак установлен Богом, и рождение детей — благословение, а не канал передачи зла. Если бы грех передавался через естественное рождение и половое влечение, это означало бы, что сам Бог создал механизм распространения зла, что богохульно. Половое влечение — не результат грехопадения, но часть благого творения; смерть — не наказание, но естественное завершение земной жизни и утешение в тяготах мира, хотя Адам мог бы заслужить бессмертие как награду за послушание.

4. Крещение младенцев для усыновления, а не для прощения вины

Церковная практика крещения младенцев не доказывает существования первородной вины. Младенцы крестятся не для прощения грехов (которых у них нет), но для усыновления Богу, вхождения в Царство Небесное и получения благодати как членов Церкви. Формула «для прощения грехов» применима к взрослым, но у младенцев крещение имеет иное значение — посвящение Богу и включение в народ Божий. Одно и то же таинство может иметь различное значение для разных возрастов: взрослым даёт прощение личных грехов, младенцам — доступ к благодати и Царству.

5. Смерть младенцев — естественное явление, а не наказание

Адам был сотворён смертным и умер бы независимо от греха, поскольку смертность принадлежит природе тварного существа. Смерть не есть наказание за грех, но естественное свойство материального творения. Младенцы умирают не потому, что несут вину Адама, но потому, что созданы из праха и по природе смертны. Воскресение Христово дарует бессмертие не как восстановление утраченного, но как новый дар, превосходящий первоначальное творение. Таким образом, смерть — не доказательство вины, но свидетельство тварности.

6. Свобода воли как фундаментальная благодать творения

Способность свободно выбирать между добром и злом — неотъемлемый дар Божий каждому человеку, данный в творении. Эта свобода не была утрачена в грехопадении Адама; каждый человек рождается с той же способностью к праведности, которую имел Адам до падения. Отрицание свободной воли или утверждение её радикального повреждения грехом Адама подрывает моральную ответственность и превращает человека в безвольное орудие либо греха, либо благодати. Младенцы рождаются невинными, в том же состоянии, в каком был Адам до преступления заповеди.

Пелагианская критика учения о первородном грехе обладает внутренней последовательностью. Все её элементы взаимно поддерживают друг друга:

Справедливость Бога требует личной ответственности

Личная ответственность предполагает свободу воли

Свобода воли несовместима с наследственной виной

Грех как акт воли не может передаваться биологически

Творение благо, включая брак и деторождение

Смерть естественна для тварных существ

Младенцы невинны и крестятся для усыновления

Эта система апеллировала к глубоким богословским и философским интуициям. Она защищала справедливость Бога, благость творения, достоинство человека и значение моральной ответственности. Она избегала необходимости объяснять, каким образом справедливый Бог может осуждать невинных младенцев за грех, совершённый другим.

Однако именно эта внутренняя логичность делала пелагианскую систему опасной с точки зрения её оппонентов. Она представляла собой не набор разрозненных заблуждений, но альтернативное, целостное видение отношений между Богом и человеком — видение, которое, как считал Августин, в корне подрывало христианское понимание благодати, искупления и спасения.

Ранние латинские авторы, размышлявшие о связи адамова падения с крещением младенцев, заложили важные предпосылки будущих дискуссий. Однако их позиции ещё не содержали строгой теории всеобщей вины и невозможности не грешить. Они подчёркивали свободу человека и его личную ответственность и не ставили вопрос в тех категориях, которые позднее станут решающими. Лишь в последующую эпоху прежние интуиции были сведены в цельную конструкцию.

Именно Августин придал разрозненным мотивам западной традиции систематический вид. Он не начал размышление с нуля, но объединил уже существовавшие элементы — представления о солидарности человечества с Адамом, о всеобщности греха и о необходимости благодати — в стройную доктрину, оказавшую долговременное влияние на латинское христианство. Решающим стимулом стала полемика с противниками, отрицавшими наследственный характер греха. В споре ему пришлось развернуть аргументацию гораздо подробнее, чем это делали предшественники, и придать ей библейское и логическое обоснование.

В зрелом изложении его позиция сводится к следующему: всё человечество связано с первым человеком не только исторически, но и онтологически. Падение прародителя означает для потомков не просто дурной пример, а реальное участие в его утрате. Повреждённое состояние передаётся через рождение; отсюда смертность, неведение, внутренняя раздвоенность и склонность к похоти. Человечество образует единую массу, вовлечённую в осуждение и нуждающуюся в освобождении. Спасение возможно лишь через искупление во Христе и действие благодати, которые необходимы всем без исключения.

Развитие этих идей растянулось на десятилетия и происходило в различных жанрах — от трактатов до проповедей. Постепенно утверждалось и само выражение, обозначающее «первородный» грех. Особую роль сыграли толкования посланий апостола Павла, где речь идёт о внутреннем конфликте человека и о связи всех с одним прародителем. В полемическом контексте Августин всё чаще подчёркивал, что грех Адама передаётся не через подражание, а через происхождение.

В центре спора оказались младенцы. Практика их крещения была широко распространена, хотя взрослое крещение оставалось обычным. Малолетние участвовали в тех же обрядах — с отречением от зла и исповеданием веры через восприемников. Если таинство понимается как очищение от греха и рождение к новой жизни, то возникает вопрос: от чего очищаются те, кто ещё не совершил личных проступков? Ответ Августина однозначен: речь может идти только о грехе, связанном с самим фактом человеческого происхождения.

Отсюда вытекает его строгий вывод о необходимости крещения для всех, включая новорождённых. Отрицать у них первородную повреждённость — значит ставить под сомнение универсальность искупления. Судьба некрещёных младенцев представляла серьёзную пастырскую проблему; Августин настаивал, что без обращения к учению о всеобщей вине невозможно сохранить представление о справедливости и благодати Божией. При этом он смягчал выводы, допуская, что их участь отличается от наказания за сознательные грехи.

Так, в полемике и пастырской практике постепенно оформилось учение, в котором связь человечества с Адамом, необходимость благодати и смысл крещения были соединены в единую, строго выстроенную систему.

Фундаментом августиновской системы служит утверждение о корпоративном единстве человеческого рода. Всё человечество реально присутствовало в Адаме как в своём корне и источнике в момент грехопадения. Адам был не просто первым индивидуальным человеком, но самим человечеством в зародыше, содержащим в себе всю человеческую природу.

Это не метафора и не юридическая фикция. Августин настаивает на реальном онтологическом единстве. Концепция in massa (как бы в смеси) указывает на недифференцированное единство человеческого рода в его родоначальнике. Подобно тому как весь хлеб потенциально содержится в куске теста, так всё человечество реально содержалось в Адаме.

Августин строит своё учение о первородном грехе на экзегезе Рим 5:12, которую он приводит в сочинении «О природе и благодати»: «Через одного человека грех вошёл в мир, и через грех — смерть, и так [смерть] перешла на всех людей, в котором все согрешили» (О природе и благодати 8. 9[64]). Решающее значение имеет финальная фраза in quo omnes peccaverunt — «в котором все согрешили». Августин понимает её не как указание на индивидуальное подражание греху Адама, но как свидетельство реального онтологического присутствия всего человечества в праотце в момент его падения.

Из этого экзегетического основания вытекает доктрина massa damnata — осуждённой массы человечества. Августин формулирует её с предельной ясностью: «Итак, вся масса должна понести наказание, и если бы всем было воздано должное осуждение, оно, без сомнения, было бы воздано не несправедливо. Те же, кто освобождаются оттуда благодатью, называются не сосудами своих заслуг, но сосудами милосердия» (О природе и благодати 5. 5[65]).

Концепция массы — не риторическая метафора, но богословская категория, описывающая онтологическое состояние человеческой природы после грехопадения. Человечество составляет не совокупность автономных индивидов, каждый из которых самостоятельно решает свою судьбу, но органическое единство, коренящееся в общем праотце и разделяющее его участь.

Ключевой вопрос требует ответа: каким образом потомки Адама могут быть справедливо осуждены за грех, которого они лично не совершали? Августин даёт развёрнутое объяснение в тринадцатой книге сочинения «О Граде Божием»:

«Ибо все мы были в том одном человеке, поскольку все мы были тем одним человеком, который впал в грех через жену, созданную из него до греха. Ещё не была создана и распределена нам та особенная форма, в которой мы как индивиды должны были жить, но уже существовала семенная природа, из которой мы должны были произойти. И когда эта природа была повреждена грехом и связана узами смерти, и справедливо осуждена, человек не мог родиться от человека в ином состоянии» (О Граде Божием. 13. 14[66]).

Августин различает между индивидуальной формой (forma singularis), которой каждый человек наделяется при рождении, и семенной природой (natura seminalis), которая уже присутствовала в Адаме до рождения его потомков. Все будущие поколения содержались в Адаме не актуально, но потенциально — подобно тому как дерево содержится в семени или как весь урожай предсуществует в посеянном зерне.

Когда Адам согрешил, была повреждена не только его личная праведность, но сама семенная природа, из которой должно было произойти всё человечество. Повреждение коснулось не внешних обстоятельств, но самой субстанции человеческого естества. Августин поясняет: «Природа их [Адама и Евы] была испорчена соразмерно величине осуждения их греха, так что то, что существовало как наказание в тех, кто первыми согрешил, стало естественным следствием в их детях» (О Граде Божием. 13. 3[67]).

Это означает фундаментальное различие между состоянием первых людей и их потомков. То, что для Адама и Евы было наказанием за добровольно совершённый грех — смертность, похоть, неведение, — для их детей стало природным состоянием, в котором они рождаются. Наказание превратилось как бы в природу, хотя Августин и согласен с Пелагием, что грех не субстанция. Но от этого оно не перестало быть наказанием: «Человек не производится человеком так, как он был произведён из праха. Ибо прах был материалом, из которого человек был создан; человек же является родителем, от которого человек рождается. Поэтому земля и плоть — не одно и то же, хотя плоть создана из земли. Но каков человек-родитель, таков и человек-потомок» (О Граде Божием. 13. 3[68]).

Августин считает, что осуждение потомков Адама справедливо не потому, что Бог произвольно вменяет им чужую вину, но потому что они реально согрешили в Адаме. Их грех не является подражательным или метафорическим — он онтологически реален, хотя и совершён не индивидуально, а семенно.

Именно поэтому справедливо было бы, если бы Бог осудил всю человеческую массу без исключения. «Если бы всем было воздано должное осуждение, оно, без сомнения, было бы воздано не несправедливо» (О природе и благодати. 5. 5[69]). Спасение некоторых является не воздаянием должного, но действием чистой милости.

Августин подчёркивает это различие через образ сосудов: спасаемые называются «не сосудами своих заслуг, но сосудами милосердия» (О природе и благодати. 5. 5[70]). Никто не заслуживает спасения, поскольку все без исключения принадлежат к осуждённой массе. Освобождение из этой массы — дело суверенной Божественной воли, а не человеческих достижений.

Учение о massa damnata имеет прямое следствие для судьбы некрещёных младенцев. В сочинении «О природе и благодати» Августин формулирует этот вывод: «Справедливо по этому осуждению, которое проходит через всю массу, [некрещёный младенец] не допускается в Царство Небесное, хотя он не только не был христианином, но даже не мог им быть» (О природе и благодати. 8. 9[71]).

Младенец не совершил никакого личного греха. Он не имел возможности уверовать или отвергнуть Евангелие. Но он принадлежит к осуждённой массе в силу своего происхождения от Адама. Августин не может освободить его от осуждения, не разрушив всю логику учения о первородном грехе. Если младенец невиновен по природе, то зачем ему крещение для отпущения грехов? Если же крещение необходимо для спасения, то он должен нести некую вину, требующую отпущения. Эта вина — не личный грех, но принадлежность к massa damnata.

Пелагиане считали это учение несовместимым с Божественной справедливостью. Августин отвечал: несправедливо было бы наказывать младенца за чужой грех, но справедливо наказывать его за свой собственный — пусть и совершённый не индивидуально, а в семенном присутствии в Адаме. Вина реальна, хотя и унаследована; осуждение справедливо, хотя и кажется жестоким.

Учение о massa damnata служит фундаментом августиновской сотериологии. Если человечество не составляет осуждённую массу, но представляет собой нейтральное множество индивидов, способных самостоятельно выбирать между добром и злом, то благодать перестаёт быть абсолютно необходимой и становится лишь вспомогательным средством. Если же вся масса справедливо осуждена, то спасение любого человека является чистым актом милости, не обусловленным никакими заслугами.

Отсюда вытекает учение о предопределении. Поскольку все принадлежат к одной осуждённой массе, различие между спасёнными и погибшими не может быть объяснено различием в их природных способностях или нравственных усилиях. Оно определяется исключительно суверенным решением Бога — кого сделать сосудами милосердия, а кого оставить в справедливом осуждении.

Massa damnata — не периферийная доктрина августиновского богословия, но его несущая конструкция. Отвергните её — и рухнет всё здание: необходимость благодати, природа крещения, учение о предопределении, сама концепция искупления. Ибо если человечество не едино в осуждении, то оно не нуждается в едином Спасителе.

Августин, развивает мысль апостола Павла: параллелизм между Адамом и Христом требует симметричного вменения: как праведность одного (Христа) вменяется многим не через подражание, но через представительство и соединение, так и грех одного (Адама) вменяется многим тем же образом.

Августин решительно отвергает пелагианскую теорию подражания. Грех передаётся не через дурной пример, но через само естественное рождение.

Христос не имел первородного греха не потому, что Его человеческая природа была иной, но потому, что Он родился от Девы без участия брачного сожительства — без того канала, через который передаётся греховная порча.

Одним из центральных пунктов августиновской аргументации становится переосмысление природы смерти. Против пелагианского утверждения, что Адам был сотворён смертным и умер бы независимо от греха, Августин настаивает: смерть — не биологическая необходимость, но наказание за грех.

Различие между mortale (способное умереть), mortuum (мёртвое) и moriturus (предназначенное умереть) имеет критическое богословское значение. Тело Адама до падения было способно умереть, но не было предназначено умереть. Грех превратил потенциальную смертность в актуальную смерть.

Из этого понимания смерти вытекает один из наиболее мощных аргументов Августина — смерть младенцев свидетельствует о реальности наследственного греха.

Логика силлогизма неумолима: смерть есть наказание за грех (Рим. 6:23); младенцы умирают; следовательно, младенцы несут грех. Этот грех не может быть личным (младенец не способен согрешить актуально), следовательно, он наследственный.

Августин проводит чёткое различие между грехом, унаследованным от Адама, и грехами, которые каждый человек совершает лично. Это различение имеет центральное значение для понимания крещения.

В крещении прощается первородный грех и все личные грехи, совершённые до крещения. У младенцев прощается только первородный грех, поскольку они не совершили личных грехов. Августин апеллирует к древней и универсальной практике Церкви крестить младенцев in remissionem peccatorum — для прощения грехов. Формула крещения включает вопрос об отречении от сатаны и его дел. Какой смысл в отречении от сатаны, если младенец не находится под его властью? Какой смысл в прощении грехов, если нет греха, который нужно простить?

Августин в сочинении «О природе и благодати» формулирует центральный тезис своей антропологии: человек после грехопадения находится в состоянии necessitas peccandi — внутренней порабощённости греху. Это не метафизическая невозможность воздержаться от конкретных греховных актов, но повреждение самой природы воления. Падший человек сохраняет свободу выбора между различными объектами желания, но утратил способность неизменно избирать высшее Благо. Эта порабощённость не возникла из изначального устройства природы (non ex naturae conditione), но является следствием её повреждения через грех Адама. Следовательно, necessitas — не творение Божие, но искажение творения через человеческое непослушание.

«Человеку следует понять, что существует определенная порабощенность (necessitas) греху. Эта порабощенность возникла не из изначального устройства человеческой природы, но из её повреждения. Познав эту истину, человек должен научиться взывать к Богу: «Выведи меня из бед моих» (Пс. 24:17), дабы подобная необходимость грешить была упразднена. Уже в самой этой молитве заключена борьба против искусителя, который использует против нас эту самую порабощенность. Так, при содействии благодати через Господа нашего Иисуса Христа, пагубная необходимость будет устранена и полная свобода дарована» (О природе и благодати 66. 79[72]).

Именно эта доктрина объясняет, почему человечество нуждается в Спасителе. Если человек способен собственными силами преодолеть господство греха, то Крест становится вспомогательным средством, а не абсолютной необходимостью. Но если воля порабощена так глубоко, что даже познание заповеди не производит силы к её исполнению (как показывает опыт апостола Павла в 7-й главе Послания к Римлянам), то искупительная жертва Христа является единственным путём освобождения. Возрождение в крещении разрывает эту necessitas не мгновенно, но начинает процесс освобождения, который завершится лишь в будущей жизни, когда человек достигнет состояния non posse peccare — невозможности грешить по совершенству любви, а не по внешнему принуждению.

Августин настаивает: сама молитва «Выведи меня из бед моих» (Пс. 24:17) свидетельствует об этой порабощённости и одновременно является оружием против неё. Возрождённый человек не избавлен от борьбы, но получил способность взывать о помощи — способность, которой лишён мёртвый в грехах. В этом молитвенном вопле заключена вся разница между состоянием под законом и под благодатью: первое открывает necessitas, но не даёт силы против неё; второе же, через Христа, начинает её упразднять. Без понимания necessitas peccandi как наследия первородного греха невозможно постичь ни природу благодати, ни необходимость предопределения, ни абсолютную зависимость спасения от суверенного действия Божия.

Августин в сочинении «О природе и благодати» формулирует одну из самых парадоксальных и вызывающих возражения доктрин своей антропологии: справедливое наказание за первородный грех состоит в том, что человек теряет способность к познанию истины (ignorantia) и силу для исполнения познанного блага (difficultas). Это не просто отсутствие помощи, но активное лишение того, чем человек «не захотел правильно пользоваться, когда мог это делать без всякого затруднения». Неведение порождает заблуждение, которое бесчестит; невозможность порождает мучение, которое терзает. Но самое страшное заключается в том, что из этого двойного наказания естественным образом произрастают новые грехи — более многочисленные и более тяжкие. Плотская привычка (carnalis consuetudo), укоренённая «насилием смертной преемственности», делает человека неспособным воздерживаться от дел похоти даже тогда, когда он видит их мерзость и желает освободиться.

Августин отмечает, что придерживался этого мнения еще до начала полемики с пелагианами и приводит в качестве подтверждения цитату из своего раннего сочинения «О свободном решении»: «Остаётся признать, что это справедливое наказание исходит от осуждения человека. И не должно удивляться тому, что либо по причине неведения (ignorantia) человек не обладает свободным произволением воли для избрания того, что следует правильно делать, либо по причине сопротивления плотской привычки (carnalis consuetudo) — которая насилием смертной преемственности (violentia mortalis successionis) некоторым образом укоренилась в его природе как естественная — он видит, что должно правильно делать, и желает этого, но не может исполнить (nec possit implere).

Ибо справедливейшее наказание за грех состоит в том, что человек теряет то, чем не захотел правильно пользоваться, когда мог это делать без всякого затруднения. То есть: тот, кто сознательно не поступает правильно, теряет способность знать, что есть правильное; и тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, теряет саму способность (amittat posse), когда желает.

Ибо поистине всякой грешащей душе присущи два наказания — неведение и затруднение (ignorantia et difficultas). Из неведения рождается заблуждение (error), которое бесчестит; из затруднения возникает мучение (cruciatus), которое терзает. Но одобрять ложное как истинное, заблуждаясь невольно, и быть неспособным воздерживаться от дел похотливых (libidinosa opera) из-за сопротивления и мучительной боли плотских уз — это не природа сотворённого человека, но наказание осуждённого» (О природе и благодати. 77. 81[73]).

Пелагианское возражение против этой доктрины кажется убедительным: как может справедливый Бог наказывать грех таким образом, чтобы через само наказание грешник впадал в ещё большие грехи? Разве это не превращает Бога в соучастника зла? Разве справедливость не требует, чтобы наказание останавливало преступление, а не порождало новые? Августин признаёт силу этого возражения, но обращается к свидетельству Писания, где апостол Павел в 1-й главе Послания к Римлянам описывает именно такую логику Божественного правосудия. Люди «познав Бога, не прославили Его как Бога» (Рим. 1:21) — и справедливым наказанием стало омрачение их несмысленного сердца. Это омрачение уже было карой, но именно через эту слепоту они впали в идолопоклонство. За идолопоклонство Бог «предал их в похотях сердец их нечистоте» (Рим. 1:24) — и они осквернили свои тела противоестественными страстями. Каждое новое наказание порождает новые грехи; каждый новый грех влечёт новое наказание.

Августин: «Пелагий говорит: “Отмщение [за грех] само является источником греха, если грешник был сделан немощным ради того, чтобы он еще больше грешил”. Но он не учитывает, сколь справедливо свет истины оставляет человека, преступившего закон. Когда этот свет уходит, человек неизбежно слепнет и по необходимости согрешает ещё больше. Падая таким образом, он запутывается; запутавшись, теряет способность подняться и услышать голос закона, призывающего искать благодати Спасителя. Разве не заслуживают наказания те, о ком апостол говорит: “Познав Бога, они не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце” (Рим. 1:21)? Это омрачение уже было их наказанием и карой. И всё же именно через это наказание — через слепоту сердца, наступающую при удалении света премудрости — они впали в ещё более тяжкие грехи. “Называя себя мудрыми, обезумели” (Рим. 1:22). Это страшное наказание, если его понять. И посмотрите, к чему оно привело: “И заменили славу нетленного Бога подобием образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся” (Рим. 1:23). Всё это они совершили вследствие того наказания, которым омрачилось их несмысленное сердце. Но из-за этих самых дел, которые, хотя и пришли как наказание, не перестали быть грехами, апостол продолжает: “То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте” (Рим. 1:24). Видите, как строго Бог осудил их, предав нечистоте в самих желаниях их сердца? Заметьте также, какие грехи они совершают вследствие такого осуждения: “Так что они сквернили сами свои тела” (Рим. 1:24) … Видите, как часто Бог налагает наказание? И из самого этого наказания возникают грехи — более многочисленные и более тяжкие: “Женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам” (Рим. 1:26–27). Затем, чтобы показать, что эти деяния были одновременно и грехами, и наказаниями за грехи, апостол добавляет: “И получали в самих себе должное возмездие за своё заблуждение” (Рим. 1:27). Видите, как часто само наказание, налагаемое Богом, порождает другие грехи как своё естественное порождение?.. Так пусть теперь наш оппонент скажет: грех не должен был наказываться таким образом, чтобы грешник из-за самого этого наказания совершал ещё больше грехов» (О природе и благодати. 22. 24[74]).

Августин усматривает в этой прогрессии не жестокость Божию, но справедливое воздаяние за отвержение света. Когда человек добровольно отворачивается от истины, свет истины справедливо оставляет его — и наступившая слепота делает дальнейшие падения неизбежными. Это не означает, что Бог непосредственно производит грехи в сердце человека, но Он попускает действие уже заложенной в падшей природе порчи. Удаление благодати не добавляет к природе ничего злого, но обнажает то зло, которое человек сам избрал в Адаме. Грех оказывается одновременно виной и наказанием: виной, поскольку совершается свободной волей; наказанием, поскольку совершается из состояния порабощённости, в которое человек впал через предшествующие грехи. Эта спираль нисхождения может быть остановлена только вмешательством извне — благодатью Спасителя, возвращающей свет истины и силу для борьбы с плотскими узами. Без понимания этой динамики греха-наказания невозможно оценить глубину человеческого падения и абсолютную необходимость Божественного вмешательства для спасения.

1. Онтологическое единство человечества в праотце. Все люди реально, хотя и семенно, присутствовали в Адаме в момент его падения. Грех Адама — не чужое преступление, влияющее на потомков лишь через дурной пример, но собственный грех всего человечества, совершённый корпоративно в лице родоначальника. Повреждение коснулось не индивидов, но самой человеческой природы как таковой.

2. Реальная передача вины через рождение. Вина Адама переходит на потомков не юридически (как произвольное вменение), но онтологически — через передачу повреждённой природы. Рождение от Адама означает принадлежность к massa damnata, осуждённой массе человечества. Каждый человек рождается не невинным, но уже несущим reatus — вину первородного греха.

3. Necessitas peccandi — внутренняя невозможность праведности. Падшая воля порабощена греху настолько глубоко, что без предваряющей благодати человек не способен не грешить. Свобода формально сохраняется, но практически бессильна для избрания высшего блага. Двойное наказание — неведение и затруднение — лишает человека и знания истинной праведности, и силы для её исполнения.

4. Грех как наказание, порождающее новые грехи. Божественное правосудие проявляется в том, что наказанием за грех становится попущение впадать в ещё большие грехи. Удаление благодати обнажает укоренённую в природе порчу, которая влечёт нисходящую спираль: грех → наказание (омрачение ума, предание похотям) → новые грехи → новые наказания. Эта прогрессия может быть остановлена только Божественным вмешательством.

5. Крещение младенцев для отпущения реальной вины. Церковная практика крещения младенцев «для отпущения грехов» свидетельствует о реальности первородной вины. Младенцы нуждаются не в церемониальном посвящении или усыновлении, но в искуплении от действительного греха. Формула таинства одинакова для всех возрастов, потому что нужда в прощении универсальна.

6. Смерть младенцев как эмпирическое доказательство вины. Если Бог справедлив, а младенцы невинны, почему они умирают? Смерть — не естественное свойство тварности, но наказание за грех. Смертность младенцев доказывает реальность унаследованной вины. Некрещёные младенцы справедливо исключаются из Царства Небесного, поскольку принадлежат к осуждённой массе.

7. Свободная воля повреждена и порабощена. Способность выбирать между различными объектами желания сохраняется, но способность неизменно избирать Бога превыше всего — утрачена. Воля свободна грешить, но не свободна не грешить. Человек рождается не в адамовой невинности, но в адамовом осуждении — с волей, искажённой господством похоти.

8. Абсолютная необходимость предваряющей благодати. Без предваряющего действия благодати человек не может ни уверовать, ни возжелать спасения, ни совершить доброго дела. Благодать не просто облегчает исполнение познанной воли Божией, но производит саму способность веровать и любить. Закон обличает грех, но не даёт силы против него; только благодать исцеляет повреждённую волю.

9. Справедливость универсального осуждения. Если бы Бог осудил всю человеческую массу без исключения, Он не совершил бы несправедливости. Все без различия принадлежат к massa damnata и справедливо подлежат вечной смерти. Различие между спасёнными и погибшими определяется не предвиденными заслугами или верой, но суверенным предопределением Божиим.

10. Спасение как чистое милосердие. Избавленные из массы погибели освобождаются не потому, что заслужили освобождение, но исключительно действием Божественной милости. Они — «не сосуды своих заслуг, но сосуды милосердия». Благодать не воздаёт должное, но дарует незаслуженное. Предопределение предшествует предвидению, а не следует за ним.

Учение Августина о первородном грехе обладает строгой логической архитектоникой, где каждый элемент органически связан с остальными. Онтологическое единство человечества в Адаме объясняет механизм передачи вины. Necessitas peccandi вытекает из повреждения природы и обосновывает абсолютную необходимость благодати. Смерть младенцев служит эмпирическим подтверждением реальности унаследованного греха. Церковная практика крещения свидетельствует о вине, требующей искупления. Учение о massa damnata устанавливает справедливость универсального осуждения и безусловность Божественной милости в спасении. Концепция греха как наказания, порождающего новые грехи, демонстрирует глубину падения и невозможность самоисцеления. Библейская экзегеза Рим. 5:12 и других ключевых текстов обосновывает всю конструкцию авторитетом Писания. Система замкнута: отвергните один элемент — и рухнет всё здание сотериологии.

Система Августина представляет собой прямую и последовательную антитезу пелагианскому богословию:

Против автономной моральной ответственности — реальное соучастие в грехе Адама через семенное присутствие

Против неповреждённой свободы воли — порабощение воли господствующей похотью (necessitas peccandi)

Против невозможности передачи вины — онтологическая передача через повреждённую природу

Против греха как чистого акта воли — грех как состояние природы, предшествующее личным актам

Против благости творения как аргумента — различение между первозданной благостью и нынешней повреждённостью

Против естественности смерти — смерть как кара за грех, не естественное свойство тварности

Против невинности младенцев — принадлежность к massa damnata с момента зачатия

Против достаточности природных сил — абсолютная зависимость от предваряющей благодати

Против заслуги как основания спасения — спасение как чистая милость, не воздаяние долга

Против человеческой автономии — суверенное предопределение Божие как единственное основание различия между спасёнными и погибшими

Эта система не является результатом абстрактных спекуляций, но вытекает из экзегезы Писания (особенно Рим 5 и 7), церковной практики крещения младенцев и богословской рефлексии над природой греха, благодати и спасения. Августин настаивал: его учение защищает не философскую концепцию, но само сердце христианского благовестия — весть о том, что спасение принадлежит Господу от начала до конца, от призвания до прославления.

Иероним Стридонский, находившийся в эти годы в Вифлееме, принял деятельное участие в антипелагианской полемике, хотя его вклад носил преимущественно полемический, а не систематический характер. В 415 году он составил «Разговор против пелагиан» — сочинение, в котором с присущей ему резкостью обрушился на учение о возможности безгрешной жизни собственными силами. Иероним оказался в центре конфликта, когда Пелагий и его сторонники нашли покровительство у епископа Иоанна Иерусалимского; вифлеемский монастырь Иеронима был даже подвергнут нападению разъярённой толпы пелагианских симпатизантов. В своих сочинениях Иероним подчёркивал радикальную испорченность человеческой природы после грехопадения: «Если мысль и чувство подаются Богом… то где тогда гордая похвальба одним только человеческим свободным решением?» (Разговор против пелагиан. 2. 27[75]). Он не достиг той систематической глубины в разработке учения о благодати, которая отличала Августина, однако его авторитет как величайшего экзегета эпохи и его свидетельство из самого сердца палестинских событий придавали весомость антипелагианской позиции. Иероним умер в 420 году, не дожив до окончательного соборного осуждения пелагианства, но успев внести свой вклад в формирование того богословского консенсуса, который утвердился на Карфагенском соборе 418 года.

Как отмечает современный бельгийский исследователь Матье Пигно[76], в отличие от Августин, Иероним редко обращается к теме греха Адама и крещения младенцев. В ранних сочинениях он говорит о последствиях первого греха для человечества от рождения — смертности, нечистоте и склонности к греху — и противопоставляет им освобождение, принесённое Христом. Однако вопрос о передаче вины Адама и её связи с таинством крещения у него почти не получает развития. В комментарии к Посланию к Ефесянам (386–388 гг.) дети описываются как незапятнанные в силу отсутствия личных грехов, но ещё не святые, поскольку их свобода воли не реализована.

Единственное более прямое обращение к теме крещения младенцев до пелагианского спора встречается в письме 107 (403 г.), где Иероним убеждает Лету крестить её малолетнюю дочь Павлу. При этом ответственность за возможную задержку крещения возлагается на родителей, а не на ребёнка, и возможная связь с грехом Адама остаётся лишь косвенной и неразвитой.

С 411 года, реагируя на учение Пелагий, Иероним сосредотачивается преимущественно на вопросах благодати, свободы воли и безгрешности, не затрагивая напрямую темы первородного греха и крещения детей. Лишь после получения сведений о суде над Целестий в Карфагене и знакомства с трудами Августина, вероятно после прибытия Павел Орозий в Иерусалим в 415 году, он обращается к этим вопросам в сочинении «Разговор против пелагиан». Однако и здесь проблематика первородного греха и крещения новорождённых появляется лишь в третьей книге и излагается преимущественно в русле аргументации Августина, к чьим трактатам Иероним фактически отсылает читателя за более подробным разбором.

Такое распределение акцентов показывает, что Иероним признавал важность вопроса о наследственном грехе и необходимости крещения младенцев, но рассматривал его прежде всего в контексте западной богословской традиции, где эти темы получили систематическое и полемическое развитие.

«Разговор против пелагиан» (Dialogus adversus Pelagianos) представляет собой систематическое изложение православного учения о первородном грехе в противовес пелагианской ереси первой половины V века. Блаженный Иероним Стридонский структурирует своё сочинение как диалог между православным Аттиком и пелагианином Критовулом, используя классическую форму античной диалектики для раскрытия церковного предания.

Полемический контекст определяет стратегию аргументации. Пелагиане утверждали, что человек рождается в том же состоянии, что и Адам до падения, и может достичь безгрешности собственной волей без благодати. Иероним противопоставляет этому учение о врождённой греховности всего человечества, унаследованной от Адама и требующей искупления во Христе.

Второй ключевой текст углубляет понимание врождённости греха: «отчуждишася грешницы от ложесн, заблудиша от чрева, глаголаша лжу» (Пс. 57:4; Разговор против пелагиан. 2. 4[77]). Иероним подчёркивает временнýю последовательность: отчуждение происходит от ложесн, заблуждение — от чрева, то есть с самого момента рождения.

Формулировка исключает волюнтаристское толкование. Грешники не становятся таковыми вследствие выбора или научения, но «тотчас, как родились, подчинились греху по подобию преступления Адама, который есть образ будущего» (Разговор против пелагиан. 2. 4[78]).

Христологический контраст усиливает аргумент: «…Христос, тотчас как родился из девственного чрева, исполнилось написанное о Нем: “всякий разверзающий ложесна свят Господу наречется” (Исх. 13:2; 34:19)» (Разговор против пелагиан. 2. 4[79]).

Святость Христа при рождении — не достижение, но состояние, обусловленное сверхъестественным зачатием. Все прочие люди рождаются в грехе по естественному порядку.

Иероним утверждает абсолютную универсальность падшего состояния, приводя слова апостола Павла: «Всякия уста заграждаются и повинен весь мир Богу: “яко от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним (Рим. 3:19). И нет никакого различия в лицах: “Вси бо согрешиша и лишены суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию Eго”» (Рим. 3:23) (Разговор против пелагиан. 2. 7[80]). Местоимение «вси» (omnes) указывает, что невозможны любые исключения, кроме Христа.

Даже величайшие праведники Ветхого Завета не избежали греха. Иероним проводит каталог святых мужей — Давид, Моисей, Аарон, Илия, Езекия, Иосия — показывая, что каждый из них в чём-то согрешил: «Святые постоянной праведности достигать не могут» (Разговор против пелагиан. 2. 20[81]). Это не умаляет их праведности, но указывает на её относительный характер в сравнении с абсолютной безгрешностью Бога.

Иероним неоднократно указывает на Адама как первоисточник греховности человеческого рода. В ироническом пассаже, влагаемом в уста воображаемого пелагианина, раскрывается православная позиция методом от противного:

«В чем повинен Адам и другие считающие себя виновными по образу преступления Адамова, в этом неповинен я один с своим соборищем» (Разговор против пелагиан. 2. 24[82]).

Формула «по образу преступления Адамова» (in similitudine praevaricationis Adae) указывает на типологическую связь. Адам — не просто исторический прецедент, но архетип, определяющий состояние всех потомков. Его преступление создало образец (similitudo), по которому все рождаются в грехе.

Термин «повинен» (reus) несёт юридический оттенок виновности перед судом. Все люди объективно виновны: «Все люди удерживаются виновными или по причине греха древнего насадителя [или: прародителя] Адама, или по причине собственного греха» (Разговор против пелагиан. 3. 18[83]).

Ключевая экзегеза Рим. 5:14 раскрывает механизм распространения греха: «царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго» (Разговор против пелагиан. 3. 18[84]).

Иероним различает два типа греха:

Грех по подобию преступления Адамова — личное сознательное нарушение заповеди

Грех иной природы — состояние повинности, из-за которого смерть царствует даже над несогрешившими актуально

Категория «несогрешивших по подобию Адама» включает младенцев и живших до закона — тех, кто не мог совершить личного преступления подобного Адамову. Однако смерть царствует и над ними, доказывая реальность унаследованного греха.

Глагол «царствовала» (regnavit) указывает не на случайное присутствие смерти, но на её абсолютное господство. Смерть — не природное свойство тварности, но царица, узурпировавшая власть над человечеством через грех Адама.

В кульминационный момент полемики Критовул формулирует центральный вопрос:

«Скажи мне, чем согрешили дети? Ведь ни сознания греха, ни неведения нельзя вменять им, когда они по слову Ионы пророка, не знают правой и левой руки. Грешить они не могут, а могут погибнуть… а несчастным уготовляются вечные мучения?!» (Разговор против пелагиан. 3. 17[85]).

Логика пелагианской позиции выстраивается методом исключения:

Младенцы не имеют личных грехов (отсутствие актуальных преступлений)

Младенцы не имеют даже греха неведения (неспособность различать добро и зло)

Следовательно, младенцы объективно безгрешны

Зачем же им крещение в отпущение грехов?

Пелагиане предлагали альтернативное понимание: младенцы крестятся не для прощения грехов, а для входа в Царство Небесное согласно Ин. 3:5. Это требовало бы, как саркастически замечает Иероним, создания нового символа веры с отдельной формулой крещения для детей.

Аттик апеллирует к непререкаемому авторитету:

«Ответит тебе труба евангельская, учитель языков, сосуд златый, во всем мире блистающий: “Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго (Рим. 5:14)”» (Разговор против пелагиан. 3. 18[86]).

Иероним разъясняет экзегетическую тонкость:

«Если возразишь, что здесь говорится, что некоторые не согрешили, то разумей, что они не согрешили тем грехом, каким согрешил Адам, преступив в раю заповедь Божию. Впрочем люди удерживаются виновными или по причине греха древнего насадителя [или: прародителя] Адама, или по причине собственного греха» (Разговор против пелагиан. 3. 18[87]).

Различение принципиально для всей доктрины:

Младенцы не согрешили в смысле отсутствия личного преступления

Младенцы повинны в смысле объективного состояния виновности в Адаме

Формула разрешает пелагианскую дилемму, не отрицая ни фактической безгрешности младенца (отсутствие собственных грехов), ни необходимости крещения (для освобождения от греха Адама).

Иероним усиливает свою позицию авторитетом священномученика Киприана Карфагенского — учителя, почитаемого самими пелагианами. Выбор этого свидетельства стратегический: противники не могут отвергнуть отца Церкви, на которого сами ссылаются.

Иероним развивает мысль Киприана: «Кто еще младенец, тот в крещении разрешается от уз прародителя; кто в таком возрасте, что может понимать, тот кровию Христовою освобождается от уз и чужих и своих» (Разговор против пелагиан. 3. 18[88]).

Формула «узы родителя» (vincula parentis) указывает на реальное рабство, в котором находится человек с рождения. Крещение не символически, но действительно освобождает от этих уз, разрывая цепь передачи греха от Адама.

Иероним не отрицает существования праведников, но утверждает относительный характер их праведности:

«Согласен, что есть праведные, но не согласен, что есть люди совершенно без всякого греха. Что человек может быть без порока, который по-гречески называется κακία, это я признаю; но что человек может быть ἀναμάρτητος, т.е. безгрешен, — это отрицаю, ибо это принадлежит одному Богу» (Разговор против пелагиан. 2. 4[89]).

Терминологическое различение между κακία (порочность, злонравие) и ἁμαρτία (грех в абсолютном смысле) позволяет признать реальность святости без претензии на абсолютное совершенство. Праведник может быть свободен от порока в смысле преобладания добродетелей, но не может избежать всякого греха в абсолютном смысле.

Учение о врождённой греховности неразрывно связано с учением о благодати. Если человек рождается в грехе Адама, он не может спастись собственными силами. Иероним неоднократно подчёркивает эту зависимость: «весь мир повинен Богу» и нуждается в Его милосердии (Разговор против пелагиан. 2. 7[90]).

Крещение освобождает от греха даром благодатью: «вси бо согрешиша и лишены суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию его» (Рим. 3:23–24; Разговор против пелагиан. 2. 7[91]). Термин «туне» (gratis, даром) исключает заслугу. Оправдание — не награда за добродетель, но дар незаслуженного милосердия.

Даже после крещения человек нуждается в постоянной помощи:

«Крещение отпускает прошедшие грехи, а не обеспечивает на будущее время праведность; эта последняя охраняется подвигом, усердием и внимательностию, и всегда выше всего милостию Божиею» (Разговор против пелагиан. 3. 1[92]).

Христологическое измерение доктрины первородного греха раскрывается через типологию Адам-Христос. Если Адам — источник греха и смерти, Христос — источник праведности и жизни.

Рождение от Девы — ключ к безгрешности Христа. Он избегает заразы не через моральную чистоту Марии (что было бы пелагианским решением), но через сверхъестественное зачатие от Духа Святого, прервавшее цепь естественной передачи греха: «один Христос отверз заключенныя врата девственных ложесн, которые однако навсегда пребыли заключенными» (Разговор против пелагиан. 2. 4[93]).

Жертва Христа действенна именно потому, что Он не имел собственных грехов. Он понёс наши грехи, оставаясь Сам безгрешным:

«Он, Который греха не сотворил и в устах Которого не обреталась лесть, за нас болезновал и понес грехи наши» (1 Пет. 2:22; Разговор против пелагиан, II, 19).

В заключительной части третьей книги Иероним эксплицитно отсылает читателей к сочинениям блаженного Августина Иппонского как к авторитетному и исчерпывающему изложению православной доктрины. Признавая богословское превосходство африканского епископа в разработке детальных аспектов учения о первородном грехе, Иероним пишет:

«Муж святой и красноречивый епископ Августин писал некогда к Маркеллину… две книги о крещении младенцев против вашей ереси, по которой вы хотите доказать, что младенцы крестятся не в отпущение грехов, а в царство небесное… И третью книгу (написал он) к тому же Маркеллину против тех, кои говорят то же, что вы — что человек может быт безгрешен, если хочет, без благодати Божией, и четвертую книгу недавно написал к Иларию против твоего учения, измышляющего много превратного. Говорят, что он составил и другие книги собственно на твое имя, которые еще не дошли до наших рук. Поэтому я полагаю прекратить свой настоящий труд, чтобы мне не сказали оного Горациева: “в лес дров не носи”. Ибо я или излишне говорил бы то же самое, или, если бы захотел сказать новое, то знаменитейшим умом лучшее все исчерпано» (Разговор против пелагиан. 3. 19[94]).

Это заявление имеет принципиальное значение для понимания позиции Иеронима. Он не просто признаёт авторитет Августина, но полностью солидаризируется с его учением о первородном грехе, благодати и крещении младенцев.

Иероним не видит необходимости развивать дальше то, что уже совершенно изложено африканским епископом. Для детального понимания механизмов передачи первородного греха, соотношения природы и благодати, судьбы некрещёных младенцев следует обращаться к систематическим трактатам Августина.

Таким образом, «Разговор против пелагиан» представляет собой не самостоятельную богословскую систему, но компендиум православного учения, опирающийся на библейское свидетельство, святоотеческий авторитет (особенно Киприана) и современную Иерониму богословскую разработку Августина. Три столпа — Писание, Предание и актуальное богословие — образуют фундамент, на котором Иероним возводит свою апологию церковной веры против пелагианской новации.

«Разговор против пелагиан» блаженного Иеронима представляет собой систематическую защиту православного учения о первородном грехе на основе библейской экзегезы и святоотеческого предания. Основные богословские тезисы сочинения формулируются с предельной ясностью:

Во-первых, грех входит в мир не через личный выбор каждого индивида, но через падение Адама, последствия которого наследуются всеми потомками. Человек рождается в беззакониях и зачат во грехах (Пс. 50:7), получает «заразу древней смерти от первого дня рождения» по факту телесного происхождения от Адама.

Во-вторых, эта врождённая греховность универсальна, не исключая даже младенцев. Смерть царствует «и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (Рим. 5:14), доказывая реальность унаследованного греха, независимого от личных преступлений.

В-третьих, крещение младенцев необходимо именно для освобождения «от уз прародителя», для прощения не собственных, но чужих грехов — греха Адама, переданного через естественное рождение.

В-четвёртых, абсолютная безгрешность принадлежит исключительно Богу. Даже величайшие праведники обладают лишь относительной праведностью, нуждаясь в милосердии Божием. Совершенство обещается не в настоящем веке подвига, но в будущем эоне славы.

В-пятых, спасение осуществляется не силой свободной воли, но благодатью Божией, поскольку человек рождается порабощённым греху и не может собственными усилиями достичь освобождения.

Иероним не стремится создать оригинальную богословскую систему. Его задача — защитить предание Церкви от пелагианской новации, используя авторитет Писания (особенно апостола Павла и псалмов), отцов (Киприана Карфагенского) и современного ему систематического богословия (Августина). Отсылка к трудам Августина в конце диалога показывает, что Иероним видит свою работу как введение в более глубокую разработку темы, осуществлённую африканским епископом.

Полемический характер сочинения определяет его структуру и аргументацию. Иероним не столько конструирует позитивное учение, сколько опровергает еретические заблуждения. Однако в этой апологетической работе вырисовываются контуры цельной доктрины первородного греха, которая станет основанием западной сотериологии на века вперёд.

Участие римских епископов Иннокентия и Зосима в спорах о первородном грехе стало ответом на инициативу Африканской церкви после 415 года. До этого в Риме данная доктрина практически не обсуждалась. В переписке 416 года Иннокентий, не углубляясь в теорию наследования вины, подчеркнул: из-за свободного выбора Адама всё человечество нуждается в искуплении. Позицию о возможности спасения младенцев без крещения он назвал «абсурдной», фактически поддержав африканских коллег.

Его преемник Зосим изначально занял примирительную позицию, оправдав Пелагия и Целестия в 417 году. Однако уже к лету 418 года он изменил решение, выпустив послание с их осуждением. В сохранившихся фрагментах этого документа Зосим прямо связывает необходимость крещения в любом возрасте с «долгом смерти», который перешел ко всем потомкам Адама.

«Верен Господь в Своих словах, и Его крещение по отношению ко всякому полу, возрасту и состоянию человеческого рода обладает одной и той же полнотой в действительности и в словах, то есть в [совершаемом священном] действии, в исповедании [веры] и в истинном отпущении грехов. Ведь никто не освобождается, кроме того, кто [был] рабом греха, и никто не может быть назван искупленным, кроме того, кто поистине был прежде пленен грехом, как написано: Если Сын освободит вас, тогда вы поистине будете свободны. Ведь через Него мы духовно возрождаемся, через Него мы распинаемся для мира; Его смертью расторгается та приобретаемая [нами] по происхождению долговая расписка, которая обрекает [нас] на смерть, распространившуюся от Адама на всех нас и переданную всякой душе. До того как [человек] освободится [от этого] посредством крещения, нет вообще никого из рожденных, кто не был бы связан этим обязательством» (Зосима, папа Римский. Окружное послание. Фрагмент 1; перевод Д. В. Смирнова[95]).

Для Оригена конечная цель спасения — не возвращение к эдемскому состоянию Адама до грехопадения, а восстановление изначального до-космического единства разумных существ с Богом. Согласно его космологии, души предсуществовали как чистые умы (νόες), созерцавшие Божество; они «охладели» в любви к Богу — отсюда само слово ψυχή (душа), которое Ориген этимологически связывал с ψύχω (охлаждать) — и пали в материальные тела. В этой перспективе сам Адам в Эдеме уже находился в состоянии падения: он уже был воплощённой душой, а не чистым умом. Апокатастасис означает возвращение всех разумных существ — включая демонов — к изначальной духовной чистоте, превосходящей райское состояние первого человека. Это учение радикально отличается от августиновского понимания спасения как восстановления утраченной праведности и обретения того, что Адам мог бы иметь, но потерял. Ориген мыслит циклически: падение — воплощение — очищение — восстановление — и, возможно, новое падение. Августин мыслит линейно: творение — грехопадение — искупление — прославление. Эти две модели порождают совершенно различные сотериологии, и именно оригеновская модель — через каппадокийцев и Максима Исповедника — определила восточное понимание обожения как восхождения к состоянию, превосходящему первозданное.

Крещение не отменяет физическую смерть и не устраняет необходимость борьбы с плотью. Александрийский экзегет использует понятие восстановления образа Божия, которое он описывает как процесс, а не мгновенное событие.

Природа человека в обращении не меняется онтологически на иную природу. Она начинает исцеляться от повреждения, полученного через участие в Адаме. До обращения в человеке действует грех. После обращения начинает действовать благодать. Но природа остаётся той же самой — трёхчастной структурой (дух-душа-тело), только с изменённой ориентацией души.

Ключевое изменение происходит не в метафизической структуре природы, а в переориентации аффектов. Обращение меняет аффекты — душа начинает желать иное.

В крещении происходит освобождение: «Когда прощение грехов было даровано нам, грех обратился в бегство и был разрушен в нашей плоти, и оправдание закона начало исполняться в нас» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 12[96]). Формулировка осторожна. Грех не полностью искоренён, но «разрушен» — лишён абсолютной власти. Он «бежал» — перестал господствовать. Оправдание закона «начало исполняться» — запущен процесс, а не достигнуто завершение. Христос начинает жить в человеке, Дух Святой начинает наполнять, благодать начинает действовать. Всё это процессуальные реальности, а не статичные состояния.

Становится ли воля сильнее после крещения? Ориген даёт нюансированный ответ. Существует заметная разница в способности воли до и после обращения. До обращения воля серьёзно повреждена, неспособна устремляться к праведности без Христа. «Человек, который ещё не духовен, но плотян, побеждается каждым пороком, даже вопреки своей воле» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 9[97]). Воля не «достаточно сильна или крепка», чтобы сопротивляться греху. После обращения воля получает новый фокус, который необходимо культивировать. «Воля — быстродействующая вещь и обращается без препятствий; но действие медленное, потому что требует практики, навыка и усилия» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 9[98]). Различие принципиально: само обращение воли происходит мгновенно в покаянии, но укрепление воли для устойчивого исполнения добра — длительный процесс.

Легче ли не грешить после крещения? Да, но борьба продолжается. Как об этом пишет современный исследователь Оригена С. Багби, «воля борется после обращения, потому что в этой земной жизни мы принуждены слабостью, и желаем вещей, противоречащих нашему спасению»[99]. Слабость не исчезает в момент крещения. «Мы продолжаем грешить, потому что мы в привычке грешить»[100], — отмечает Багби.

Благодать должна действовать глубоко и долго, чтобы изменить привычки и через это изменить волю. Ориген пастырски предупреждает новообращённых: «Слабость тех, кто получает начатки обращения, такова, что, когда кто-то хочет сделать всё доброе сразу, исполнение этого не может немедленно следовать за волей» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 9[101]). Нельзя представлять, что «как только человек выразил волю, он немедленно переносится во Христа Иисуса из рабства закону греха, так что не осталось бы в нём ничего, что могло бы служить основанием для осуждения греха» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 11[102]). Это процесс, требующий «постоянной практики», «тренировки» и «бдительного усилия»[103].

Нужна ли благодать для каждого отдельного действия, или восстановление природы в крещении само по себе есть благодать? Оригенова модель синтезирует обе идеи, избегая крайностей. Крещение производит начальное восстановление, которое само есть действие благодати. В этом смысле восстановление и благодать совпадают. Но это восстановление не завершено и нуждается в постоянном действии благодати для продвижения. «Через покаяние человек наполняется всё больше и больше Духом, и дела плоти, как говорится, слабеют и угасают — постепенно»[104], — обобщает Багби.

Наречие «постепенно» указывает на длительный процесс, требующий непрерывной благодатной поддержки. Человек должен стать добродетельным в такой степени, чтобы он утратил способность отпасть. Это достигается не мгновенно в крещении, но через жизнь духовного роста. Оригенова эсхатология завершает картину. Как передает его мысль Багби, «абсолютно удержана от падения в грех, когда полнота Божьей любви удержит её»[105].

До этого момента требуется постоянное содействие благодати. Крещение не возвращает человека в состояние Адама в Раю — оно вводит его в новую реальность жизни во Христе, где благодать действует не как одноразовое восстановление повреждённой природы, но как постоянная сила, ведущая от славы в славу. Природа исцеляется, но исцеление требует времени, практики добродетели и непрерывного участия в Божественной жизни через таинства и молитву. Формула Оригена: обращение освобождает волю от абсолютного господства греха, но не от необходимости борьбы; благодать даёт силу для этой борьбы, но не отменяет её до эсхатологического завершения.

Ориген выстраивает целостное учение, в котором свобода разумных существ и действие Божественной благодати не вступают в конфликт. Промысл Божий охватывает каждого, не уничтожая самовластия: человек остаётся свободным, но именно в этой свободе действует благость Бога. Благодать не подавляет волю и не противопоставляется ей, а ведёт её, так что никакой выбор не способен окончательно разорвать связь твари с Творцом.

Даже падшие духи, по Оригену, не утрачивают свободы. Однако их свобода не ведёт к вечному отпадению: искупительное действие Христа распространяется на всё творение без исключения. Смысл этого действия — постепенное устранение греха до его полного исчезновения. Итогом станет всеобщее восстановление, понимаемое как исцеление и возвращение каждого существа к первоначальному состоянию, поскольку для Бога нет неисцелимого.

В этом пункте Ориген сознательно отказывается от представления о «неисправимых» грешниках, известного из платонической традиции. Напротив, он утверждает, что Тот, Кто сотворил всякое разумное существо, обладает силой привести его к исправлению. Превосходство Божественного Логоса над злом гарантирует окончательную победу добра, причём это восстановление имеет основание в Писании и раскрывается как завершение Божественного замысла.

Подчинение Богу в конце времён мыслится как свободный акт. Нельзя назвать Христа Господом тех, кто не желает Ему повиноваться; но именно поэтому окончательное признание Его власти будет добровольным. Даже диавол, в этой перспективе, придёт к согласию с истиной не по принуждению, а по собственной воле. Следовательно, покорность совпадает со спасением.

Свобода воли играет решающую роль: она стала причиной отпадения, но остаётся и условием возвращения. При этом зло не может укорениться как подлинная природа, поскольку подлинное бытие принадлежит только благу. Зло же есть лишённость и искажение, а не сущностная реальность, поэтому ни одно творение не обречено окончательно.

Такое понимание связано с этическим интеллектуализмом, восходящим к античной философии. Ориген исходит из того, что воля следует за разумом: человек стремится к тому, что считает благом, а зло избирает лишь по ошибке. Неведение и помрачение ума лежат в основе греха, тогда как добродетель связана с истинным знанием. Отсюда следует, что нравственное исправление возможно через просвещение.

Грех в этой системе — это нарушение внутреннего порядка, когда низшее начало берёт верх над разумным. Однако даже в падшем состоянии свобода не исчезает полностью, а лишь ослабляется. Разумное существо продолжает действовать через согласие ума, и потому способно измениться.

Именно поэтому решающую роль приобретает обучение и просвещение. Когда разум достигает истинного знания, воля естественно обращается к благу. Конечное восстановление понимается как состояние полного видения истины, при котором заблуждение становится невозможным. Тогда свобода реализуется в своей подлинной форме — как согласие с добром. В этом процессе Логос выступает необходимым посредником, направляющим разумные существа к Богу через убеждение, исцеление и свет истины.

[106]

Иларий Пиктавийский занимает уникальное место в истории западного богословия благодати. Написав «Комментарий на Евангелие от Матфея» до 353 года, задолго до знакомства с арианскими спорами и никейским богословием, этот галльский епископ создал первый на Западе систематический опыт интеграции учения апостола Павла об оправдании верой в толкование евангельского текста. Его позиция по вопросу о соотношении Божественной благодати и человеческой свободы обнаруживает характерную двойственность, отражающую переходный момент в формировании западной сотериологии.

Центральной темой раннего богословия Илария становится абсолютная неспособность человека достичь праведности собственными усилиями. В «Комментарии на Евангелие от Матфея» он неоднократно подчёркивает, что спасение приходит исключительно через веру, без дел закона. Комментируя исцеление расслабленного, Иларий замечает: «Книжников смущало, что грех отпущен человеком, и отпущено Им то, что закон разрешить не мог; ибо одна вера оправдывает» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 8. 6[107]). Закон Моисеев выполнил подготовительную функцию, указывая на необходимость веры, но превратился в препятствие, когда стал рассматриваться как самодостаточный путь к праведности.

Иларий первым в христианской литературе эксплицитно формулирует принцип sola fide: «Потому что одна вера оправдывает… мытари и блудницы будут первыми в царстве небесном» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 21. 15[108]). Эта формула возникает не как полемический лозунг, но как естественный вывод из толкования евангельских текстов через призму богословия апостола Павла. Притча о работниках виноградника служит для Илария иллюстрацией безусловности Божественного дара: нанятые в одиннадцатый час получают ту же плату, что и трудившиеся весь день, поскольку «Бог даром даровал всем Свою благодать через оправдание верой» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 20. 7[109]).

Спасение описывается как совершенный дар (perfectum donum), дарованный без заслуг: «Дело нашего спасения не в жертве, но в милости, и с прекращением Закона мы спасаемся благостью Божией» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 12. 5[110]). Те, кто не имеет никаких достижений перед Богом, оказываются в привилегированном положении, ибо готовы осознать, что «спасение полностью от веры» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 11. 10[111]). Мытари и грешники, остающиеся и пребывающие в состоянии своих грехов, именно своей беспомощностью подготовлены к принятию незаслуженного дара (Комментарий на Евангелие от Матфея. 21. 14[112]).

Однако у Илария отсутствует августиновская теория предопределения и непреодолимой благодати. Человеческая природа повреждена, но не мертва. В Толкованиях на псалмы Иларий развивает мысль о врождённой склонности ко злу, не отрицая при этом фундаментальной способности человека откликнуться на призыв Евангелия. Давид молился: «Удали от меня путь неправды» (Пс. 118:29), но от самой неправды он был свободен, нуждаясь лишь в ограждении от склонности, присущей его телесной природе. Это указывает на то, что безгрешная жизнь представляет собой теоретическую возможность, хотя и редчайшее исключение на практике.

Общая тенденция мысли Илария определяется высоким достоинством человека, воспринятым от великих александрийцев. Свобода воли не уничтожена падением, хотя и ослаблена. Благодать необходима, но не непреодолима. Человек призван свободно откликнуться на дар спасения. Добрые дела не основание оправдания, но необходимый плод веры: «Плод добрых дел должен содержаться в сознании веры» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 4. 28[113]).

Различие между иудеями и язычниками в домостроительстве спасения объясняется не Божественным предопределением, но различным отношением к закону. Иудеи, полагаясь на дела закона, потеряли то, что имели от закона. Язычники же, не имея заслуг, оказались готовы принять чистый дар благодати. Однако это не делает положение иудеев безнадёжным. Подобно апостолу Павлу в Послании к Римлянам, Иларий сохраняет эсхатологическую перспективу спасения Израиля: «Через Илию другие уверуют и будут оправданы верой» (Комментарий на Евангелие от Матфея. 26. 5[114]).

Христологическое измерение сотериологии занимает у Илария центральное место. Безгрешность Христа объясняется не только Его божественностью, но и особым характером Его человеческого рождения. Происхождение Христа отличалось от происхождения всех прочих людей, поскольку Он родился от Девы; потому Он не унаследовал греха от Адама. Этот довод, присутствовавший у Оригена, получает у Илария новое звучание в контексте учения о «грехах происхождения».

Необходимость возрождения следует из учения о всеобщей виновности. Благодать, поддерживающая христианина, является Божиим незаслуженным и безусловным даром. Вера, познание, христианская жизнь — всё это имеет своё происхождение и поддержание в Боге, а не в человеке. Однако эта зависимость от благодати не упраздняет человеческой ответственности и свободы.

Иларий стоит на перекрёстке двух традиций. От Востока он унаследовал высокую антропологию и акцент на свободе воли. От чтения Павла он воспринял радикальное понимание человеческой беспомощности перед требованиями закона и абсолютной незаслуженности спасения. Эти два элемента сосуществуют в его богословии без систематического синтеза, создавая продуктивную напряжённость.

Именно эта двойственность делает Илария столь значимой фигурой для понимания развития западной сотериологии. Он закладывает концептуальный словарь оправдания верой (fides sola iustificat) и предвосхищает терминологию первородного греха (peccata originis nostrae), которые станут центральными для Августина. Но он сохраняет синергийную модель спасения, характерную для восточной традиции. Инициатива абсолютно от Бога, отклик необходим от человека. Нет «разрыва» между благодатью и послушанием, который откроет поздний Августин в полемике с Пелагием.

Влияние Илария на последующую западную традицию трудно переоценить. Его Комментарий на Евангелие от Матфея, вероятно, положил начало активизации экзегетической работы с Посланиями апостола Павла.

на Западе в последние десятилетия четвёртого века. Марий Викторин, Амвросиаст, Иероним, наконец Августин — все они развивают темы, впервые систематически разработанные галльским епископом. Однако развитие учения о благодати у позднего Августина пошло по пути, который сам Иларий едва ли одобрил бы. Его богословие остаётся свидетельством того, что сильный акцент на оправдании верой и всеобщей греховности не обязательно ведёт к отрицанию подлинной свободы падшей воли.

Амвросий Медиоланский занимает особое место в истории западной сотериологии. Его учение о благодати и свободе воли формирует мост между ранней патристической синергией и радикальным монергизмом позднего Августина. Внимательное изучение текстов показывает, что Амвросий действительно гораздо ближе к Августину, чем к восточной традиции.

«Причина, по которой они не захотели принять Его, упоминается самим евангелистом в таких словах: “потому что Он имел вид идущего в Иерусалим” (Лк. 9:53). Ученики Его же весьма желали, чтобы Он был принят в самарянском селении. Бог же призывает, кого благоволит, и кого хочет, того делает благочестивым (Deus quos dignatur uocat et quem uult religiosum facit)» (Изъяснение Евангелия от Луки. 7. 27[115]). (Тут будет уместно отметить, что в имеющемся русском переводе этого сочинения смысл заключительной латинской фразы передан весьма неточно: «Бог по Своей воле призывает достойных и внушает дух богопочитания»[116].

Центральное место в богословии Амвросия занимает утверждение безусловного суверенитета Бога в деле призвания и оправдания. В своем толковании на Евангелие от Луки он формулирует принцип с предельной ясностью: «Бог призывает кого благоволит, и кого хочет, того делает благочестивым». Это не просто констатация Божественного всемогущества, но богословская позиция о природе спасения. Бог не откликается на человеческие заслуги или усилия — Он суверенно избирает и преобразует.

Эта формула радикально отличается от восточного понимания синергии. Златоуст подчеркивал бы полную инициативу человека и его свободной воли, а затем, в лучшем случае, соработничества, помощи от Бога. Амвросий же утверждает, что сама способность быть благочестивым есть Божественное действие: не человек становится благочестивым, стремясь к Богу, но Бог делает человека благочестивым по Своему благоволению.

«Видите таинства, видите благодать Христову, благодать Святого Духа, который подается как бы по некоему жребию, ибо не по делам, но по вере каждый оправдывается Господом. В самом деле, как выпадение жребия зависит не от нашей власти, но от случая, так и благодать Господа ниспосылается не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволу [ex voluntate, букв. — по воле]. Поэтому о разделении дарований, ниспосылаемых различными способами рабам Божиим, апостол и говорит: “Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно” (1 Кор. 12:11). “Как Ему угодно”, — говорит, а не “как должно”» (Увещание к девству. 7. 43[117]).

Амвросий решительно отвергает любую связь между благодатью и человеческими заслугами. В «Увещании к девству» он использует образ жребия, чтобы подчеркнуть случайность (с человеческой точки зрения) Божественного избрания: «Благодать Господа ниспосылается не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволу». Термин ex voluntate (по воле) указывает на абсолютную свободу Божественного решения, не связанного никакими внешними факторами.

Развивая эту мысль, Амвросий комментирует 1 Кор. 12:11: «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Ключевая фраза — «как Ему угодно, а не как должно». Нет никакого долга, никакой обязанности со стороны Бога воздавать по заслугам. Благодать суверенна и безусловна.

Августин в сочинении «О природе и благодати» приводит слова Амвросия, комментирующего пролог Евангелия от Луки, где евангелист говорит о том, что замысел написать Евангелие показался ему чем-то полезным и благим: «Мне это показалось благим. Но, быть может, не просто ему самому показалось благим то, что показалось ему благим. Ибо благим это показалось не просто его человеческой воле, но потому что это угодно было и Христу, Который, по слову апостола, “говорит во мне” (2 Кор. 13:3) — Тому, Кто производит в нас восприятие самого блага как благого. Кого Он милует, того и призывает. Поэтому тот, кто следует за Христом, на вопрос, почему он захотел стать христианином, может ответить: “Мне это показалось благим”. Отвечая так, он не отрицает, что это было угодно и Богу — ведь от Бога исходит приготовление человеческой воли, поскольку то, что Бог прославляется Своим святым —это благодать Божия» (Изъяснение Евангелия от Луки. 1. 10[118]).

Амвросий подчеркивает не только греховность, но онтологическую беспомощность падшего человека. В трактате «О бегстве от мира» он так описывает состояние человеческой воли:«Не в нашей власти наше сердце и наши мысли: неожиданно эти мысли затапливают ум и душу; они тянут [тебя] туда, куда ты не собирался».

Человек не просто слаб — он не властен даже над собственными помыслами. Суетные мысли «вторгаются» против воли, земное «низвергает» вопреки намерению возноситься к Богу. Амвросий задает риторический вопрос: «И как это может быть сделано без Божественной помощи?» Ответ категоричен: «Разумеется, никак не может» (О бегстве от мира. 1[119]).

В толковании на книгу пророка Исаии эта мысль выражена еще резче: «Человеческая забота без Божественной помощи бессильна врачевать; она нуждается в том, чтобы Бог был ее помощником» (это сочинение Амвросия не сохранилось, цитата приводится Августином: Против двух писем пелагиан. 4. 4. 30[120]).

Не недостаточно, не слабо, но бессильно. Без благодати человеческие усилия не просто малоэффективны — они полностью неспособны произвести духовное исцеление.

Амвросий идет дальше большинства своих современников, утверждая в том же толковании, что даже молитва, сама просьба о помощи, уже есть действие благодати:

«И молиться Богу — это духовная благодать, ведь никто не называет Иисуса Господом, кроме как в Духе Святом» (это сочинение Амвросия не сохранилось, цитата приводится Августином: Против двух писем пелагиан. 4. 4. 30[121]).

Это прямая отсылка к 1 Кор. 12:3, но Амвросий применяет ее к самому основанию духовной жизни. Если молитва — дар благодати, то круг замыкается. Человек не может даже попросить о благодати без предварительного действия благодати. Это предвосхищает августиновское учение о предваряющей благодати, которая действует в человеке прежде всякого его движения к Богу.

«Видишь, что повсюду сила Господа содействует человеческому усердию, поэтому никто не может строить без Господа, никто не может хранить без Господа, никто не может положить чему-либо начало без Господа» (Изъяснение Евангелия от Луки. 2. 84[122]).

Латинский глагол incipere означает не просто «делать», но именно «начинать», «приступать», «инициировать» действие. Амвросий использует три глагола в нарастающей последовательности: строить (продолжающееся действие), хранить (сохранение достигнутого), и начинать (первое движение, инициатива). Утверждение, что «никто не может начинать что-либо без Господа» (nemo quicquam incipere sine Domino), разрушает пелагианскую схему, согласно которой человек сам делает первый шаг к спасению, а Бог затем помогает продолжать. Для Амвросия даже сама инициатива невозможна без Божественной силы. Это монергическая, а не синергическая формула: не «человек начинает, Бог помогает», но «без Бога невозможно даже начать».

Наиболее показательным для понимания позиции Амвросия является его использование Рим. 9:16 — текста, который станет краеугольным камнем августиновской доктрины предопределения. В толковании на псалом 118 Амвросий пишет: «Пребывание [в добре] “зависит не от желающего или старающегося человека”, поскольку это не во власти человека, “но от милующего Бога”» (Толкование на псалом 118. 10. 35[123]).

Это почти дословная цитата апостола Павла: «Итак, это зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от милующего Бога» (Рим. 9:16). Амвросий применяет этот текст не к первоначальному избранию, но к устоянию в благодати — однако сам принцип остается тот же. Не человеческая воля, не человеческое усилие, но Божественная милость есть источник и основание спасения.

Примечательно, что Амвросий добавляет разъяснение: «Бог [делает так], что ты можешь завершить начатое» (Толкование на псалом 118. 10. 35[124]). Способность довести до конца духовный подвиг — не плод человеческого постоянства, но результат Божественного действия. Пребывание святых обеспечивается не силой человеческой воли, но силой Божественной благодати.

Учение об оправдании у Амвросия полностью соответствует Павлу. Он неоднократно повторяет формулу sola fide: «Не по делам, но по вере каждый оправдывается Господом» (Увещание к девству. 43[125]);

«Мы не делами оправдываемся, но верой» (Об Иакове и блаженной жизни. 2. 2. 9[126]).

В одном из писем к Иринею Амвросий дает развернутое толкование 5-й главы Послания к Римлянам, показывая, что закон не мог оправдать, но только обличил грех: «Все предстали на суд по предписанию Закона, и никто не оправдан делами Закона; иными словами, потому что познание греха приходит от Закона, но вина не отпускается, Закон, который сделал всех людей грешниками, кажется, причинил вред» (Письмо 63. 10–11[127]).

Спасение пришло не через дела закона, но через веру во Христа: «Да не хвалится же никто своими делами, ибо никто не оправдан своими деяниями, но праведный получил дар, будучи оправдан крещением. Итак, вера освобождает нас кровью Христа, ибо блажен, чей грех прощён и кому даровано помилование» (Письмо 63. 11[128]).

Толкование истории отречения Петра показывает понимание Амвросием механизма действия благодати. Амвросий отмечает, что Христос был внутри здания на допросе, а Петр снаружи во дворе, когда Господь обратился и взглянул на Петра. Очевидно, что физический взгляд был невозможен.

«Блаженны слезы, смывающие грех. Ими плачут те, на кого обращает взгляд Иисус. Отрекся Петр в первый раз и не заплакал, потому что не взглянул на него Господь. Отрекся во второй и снова не заплакал, потому что не взглянул еще Господь. В третий раз отрекся он, и Господь взглянул на него, и Петр заплакал горько» (Изъяснение Евангелия от Луки. 10. 89[129]).

Перевод заменен на взятый из печатного издания.

Августин, цитируя Амвросия, делает вывод: «То, что описано словами “Господь взглянул на Петра”, было совершено внутренне; было произведено в уме, произведено в воле. С милосердием Господь безмолвно и тайно приблизился, коснулся сердца, вызвал воспоминание о прошлом, Своей благодатью посетил внутреннего Петра, пробудил и произвел душевное движение внутреннего человека, доведя его до внешних слез» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 45. 49[130]).

Благодать действует не внешним принуждением, но внутренним преображением. Бог «касается сердца», «посещает внутренней благодатью», «возбуждает» чувства. Покаяние Петра — не плод его собственного решения, но результат суверенного Божественного действия. «Господь содействует человеческим желаниям» — но это содействие не пассивное, а активное, производящее само желание.

Однако Амвросий еще не Августин. У него нет учения о massa damnata (массе погибших), нет доктрины о numerus electorum (числе избранных), нет разработанной теории безусловного предопределения. Напряжение между суверенитетом благодати и человеческой ответственностью еще не разрешено в пользу абсолютного монергизма.

Тем не менее, все основные элементы августиновской доктрины у Амвросия присутствуют: абсолютный приоритет благодати, беспомощность падшего человека, суверенность Божественного избрания, безусловность дара спасения, оправдание одной верой, устояние силой Бога, а не человека. Августин не изобрел новое учение — он систематизировал и радикализировал то, что уже присутствовало у его великого предшественника.

Амвросий Медиоланский представляет западную патристическую традицию с сильнейшим акцентом на благодати. Его богословие формирует прямую линию от апостола Павла к Августину. В отличие от восточных отцов, сохранявших более выраженную синергию, Амвросий последовательно подчеркивает монергический характер спасения.

Призвание, оправдание, освящение, устояние — всё это дары суверенной благодати, а не плоды человеческих усилий. Даже молитва о благодати есть действие благодати. Закон бессилен изменить сердце; только благодать преображает внутреннего человека. Предопределение коренится во Христе, а не в предвиденных заслугах, — хотя Амвросий не всегда выражается столь радикально.

Шестнадцатый век не случайно апеллировал к Амвросию. Лютеранская Апология Аугсбургского исповедания справедливо указывала на Миланского епископа как на свидетеля кафоличности доктрины оправдания одной верой. Августин верно понял своего учителя, развив заложенные им основания в полноценную систему. Амвросий — это до-августиновский Августин, западный отец с монергической душой, предшественник и вдохновитель великого африканского богослова благодати.

В настоящем исследовании я намерен показать, что в текстах святителя Иоанна Златоуста присутствуют элементы именно пелагианства в строгом смысле — не просто полупелагианский спор о приоритете благодати или свободы, но утверждения о естественной способности человека к добродетели без внутренней благодати, понимание произволения как полностью автономной силы и сведение благодати к внешнему просвещению.

Для этого я обращусь к исследованию Алексея Фокина, сравнивающему экзегезу Златоуста и Августина[131], а также к непосредственным текстам златоустовых гомилий.

Златоуст развивает учение о произволении как полностью автономной силе:

«Замечаешь ли ты, как (апостол), освободив от обвинения и существо души, и существо плоти, все перенес на порочную деятельность? Если человек не хочет зла, то душа свободна, а если он не делает зла, то и тело свободно: все зависит только от одной злой воли. Душа, тело и воля в сущности не одно и то же, но первые суть творения Божии, а последняя есть движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога; но та же воля есть нечто и наше собственное и зависит от нашего разума» (Беседы на Послание к Римлянам. 13. 2[132]).

Формула «всё зависит только от произволения» (τὸ πᾶν — «всё», «целое») исключает благодать из процесса нравственного выбора. Произволение определено как «движение, рождающееся от нас самих» — то есть имеющее источник исключительно в самом человеке, а не в Боге. Человек «направляет его, куда хочет» — без указания на необходимость Божественного содействия для направления воли к добру.

Фокин уточняет это различение: «И если воля вообще есть врождённая способность, данная нам от Бога, то качественно определённая воля есть нечто наше собственное и зависящее от нашей произвольной склонности»[133].

Бог дал способность воления. Но конкретное направление воли — к добру или злу — определяется исключительно самим человеком. Это классическая пелагианская позиция: Бог создал инструмент (волю), человек использует его по своему усмотрению.

Златоуст признаёт, что естественного закона и закона Моисеева недостаточно для победы над грехом:

«Грех противится естественному закону, то есть закону ума, закону совести, который ведёт с ним непрерывную борьбу. Закон Моисеев был дан человеку впоследствии и как бы в дополнение и помощь естественному закону; однако и тот, и другой закон (один научивший должному, а другой — восхваливший это) не достигли в этой борьбе существенного успеха против побеждающей и превосходящей власти греха» (Беседы на Послание к Римлянам. 13. 3[134]).

«Жестокую войну человека с грехом прекратила только благодать Св. Духа, которую апостол называет законом Духа жизни во Христе Иисусе (Рим. 8:2); только она умертвила грех и сделала борьбу с ним лёгкой»[135].

На первый взгляд — вполне православное учение о необходимости благодати. Однако обратим внимание на функцию благодати в этом описании. Естественный закон и закон Моисеев «не достигли существенного успеха». Благодать Духа «умертвила грех и сделала борьбу лёгкой».

Благодать здесь — это помощь в борьбе, облегчение пути, который человек в принципе способен пройти и без неё (хотя и без «существенного успеха»). Это не августинианская благодать, которая производит само желание добра. Это пелагианская благодать, которая помогает желающему добра достичь его. Дело именно в легкости и удобности. Пелагиане не отрицали помощь Бога, однако, как и у Златоуста, помощь подается достойным: благодать по нашим заслугам — классическая пелагианская формула, о чем будет сказано ниже.

«И хотя большая часть в спасении принадлежит Богу, но и мы привносим нечто малое от самих себя» (Беседы на Послание к Римлянам. 16. 9[136]).

«С другой стороны, когда апостол говорит, что помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося (Рим. 9:16), то этим он не уничтожает свободы, а показывает, что не всё принадлежит человеку, но он нуждается в благодати свыше. Следует и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на Божие человеколюбие» (Беседы на Послание к Римлянам. 16. 9[137]).

Человек привносит «нечто малое от себя». Не всё принадлежит человеку — но что-то принадлежит. Следует и желать, и подвизаться. Это описание синергии, но синергии особого рода: человеческое усилие — первично и необходимо, Божественная помощь — присоединяется к нему.

Особое значение имеет златоустово толкование слов апостола «Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Флп. 2:13). Августин видел в этом тексте прямое указание на то, что благодать производит в человеке само желание добра. Златоуст толкует иначе:

«Если Бог производит в нас что-то, то мы, со своей стороны, должны быть всегда готовы предложить в ответ своё произволение» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[138]).

Бог производит — мы предлагаем в ответ. Божественное действие и человеческое произволение — два параллельных процесса, а не один процесс, в котором благодать производит само произволение.

«Далее, если Бог Сам производит в нас хотение (τὸ θέλειν), как же тогда Он даёт повеления? Тогда напрасно и апостол говорит: "Со страхом и трепетом совершайте своё спасение" (Флп. 2:12), ведь в таком случае всё будет принадлежать Богу» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[139]).

Златоуст видит противоречие между августинианским толкованием и существованием заповедей. Если Бог производит само хотение, зачем повелевать? Следовательно, хотение должно исходить от человека.

«Значит не по этой причине апостол сказал: "Бог производит в вас и хотение и действие", но сказал это, желая развеять тревогу слушателей, опасавшихся, что у них не хватит сил исполнить Божьи повеления. Однако не следует ни бояться, ни чрезмерно утруждаться, ибо Бог Сам даёт нам и желание, и исполнение его. На самом деле, когда мы хотим, тогда Бог производит в нас хотение в том смысле, что взращивает наше хотение» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[140]).

Ключевая фраза: «когда мы хотим, тогда Бог взращивает наше хотение». Человеческое хотение первично. Бог не производит его, а лишь взращивает, усиливает, укрепляет уже существующее. Это не монергизм и даже не синергия в строгом смысле — это пелагианское понимание благодати как помощи существующей человеческой способности.

«Но возможно также, что апостол сказал это (то есть Флп. 2:13) от большого благоговения, подобно тому, как в другом месте он сказал, что наши добродетели — это дары Божии. В самом деле, как называя добродетели дарами, он не лишает нас свободы воли, но, наоборот, допускает её, так и, говоря, что Бог производит в нас хотение, он не отрицает нашей свободы, но показывает, что от доброделания мы получаем ещё большее стремление к хотению делать добро» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1–2[141]).

Златоуст предлагает два толкования слов апостола, и оба исключают августинианское понимание. Либо Бог «взращивает» уже существующее хотение, либо апостол просто из благоговения приписывает Богу то, что на самом деле совершает человек. Ни в том, ни в другом случае благодать не производит само хотение — она лишь усиливает его или получает приписывание по скромности.

Златоуст в толковании на Послание к Римлянам рассматривает веру как вклад человека в дело спасения:

«Итак, не говори мне: опять надежды, опять ожидания, опять вера. Таким образом ты спасся в начале и этот единственный дар ты принёс жениху. Потому соблюдай его и храни. Если ты будешь требовать здесь всего, то погубишь свою заслугу, при посредстве которой ты прославился» (Беседы на Послание к Римлянам. 14. 6[142]).

Вера — это «дар», который человек «приносит» Богу. Это «заслуга», которой человек «прославился». Структура отношений инвертирована: не Бог дарует веру человеку, а человек приносит веру как дар Богу.

Златоуст толкует слова «и сие не от вас… Божий дар» (Еф. 2:8):

«Но чтобы не уничтожить и твоего участия, он прибавляет и то, что требуется от нас (“через веру”). Потом снова как бы уничтожает это наше свободное участие, когда говорит: “И сие не от вас”. И вера, говорит он, не от нас; если бы (Христос) не пришёл, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли уверовать? “Как веровать в Того, — сказано, — о Ком не слыхали?” (Рим. 10:14). Таким образом, и вера — не наше достояние: “Божий”, — говорит, “дар”» (Беседы на Послание к Ефесянам. 4. 2[143]).

На первый взгляд здесь утверждается дарственный характер веры. Однако аргументация раскрывает иное понимание. Почему вера — дар? Потому что «если бы Христос не пришёл, если бы не призвал, как бы мы могли уверовать… как веровать о Ком не слыхали?»

Дар состоит в том, что нам предоставлена возможность услышать проповедь. Христос пришёл — это дар. Апостолы проповедали — это дар. Мы услышали — это дар. Но само решение уверовать в услышанное — это уже наше дело, наше «участие», которое апостол «не уничтожает».

Благодать внешняя: она предоставляет информацию. Внутреннее принятие этой информации — акт автономной человеческой воли.

Карфагенский собор осудил именно это понимание: «Всякий, кто скажет, что эта благодать Бога… помогает нам не грешить только в том отношении, что ею нам предлагается и открывается понимание заповедей, чтобы мы знали, к чему должны стремиться… но что этой благодатью нам не предоставляются соединённое с любовью стремление и способность… — таковой да будет анафема» (Постановление 5[144]).

Златоустова благодать «предлагает и открывает понимание» через проповедь. Но «стремление и способность» веровать остаются продуктом человеческого произволения, которое апостол «не уничтожает».

В «Беседах на Послание к Евреям» Златоуст формулирует принцип соотношения благодати и свободы:

«Что же? Неужели ничто (не зависит) от Бога? Всё от Бога, но не так, чтобы нарушалась и наша свобода. Если всё от Бога, то за что же, скажешь, обвинять нас? Но для того я и прибавил: не так, чтобы нарушалась наша свобода. Всё здесь зависит и от нас, и от Него; нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда и Он оказывает Своё содействие» (Беседы на Послание к Евреям. 12. 3[145]).

Ключевая фраза: «нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда и Он оказывает своё содействие». Человеческое избрание предшествует Божественному содействию. Благодать — ответ на человеческую инициативу, а не её причина.

Это не просто полупелагианский спор о приоритете. Здесь утверждается, что человек способен «наперёд избрать доброе» — то есть совершить первое движение к добру — без предваряющей благодати. И только после этого избрания Бог «оказывает содействие».

В «Беседах на книгу Бытия» та же мысль выражена с ещё большей определённостью:

«Видишь, как достойно получил помощь свыше? Видишь, как он ничего не опустил, что следовало сделать ему самому… А чтобы вы знали, что так же обыкновенно Господь поступает и во всём другом, т.е. когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он с щедростью подаёт нам Свою помощь, и, как поступил Он в отношении к чтению (Писания), послав с великой скоростью наставника иноплеменнику, точно так же поступает и с желающими преуспеть в добродетели» (Беседы на книгу Бытия. 35. 2[146]).

«Когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он подаёт помощь» — это точная формула условной благодати. Человек действует первым, делает «что от него зависит», и тогда — в ответ на это человеческое усилие — Бог «с щедростью подаёт помощь».

Это не синергия одновременного действия, а последовательность: сначала человеческое усилие, затем Божественная награда за это усилие.

Исторические свидетельства обнаруживают примечательный факт: осуждённые пелагиане целенаправленно искали поддержки среди последователей Иоанна Златоуста и использовали его сочинения для обоснования своего учения. Эта связь не случайна — она указывает на глубинное сродство богословских позиций.

После осуждения на Западе Пелагий, Целестий и Юлиан Экланский провели значительное время на Востоке. Пелагиане систематически использовали переводы греческих проповедей для доказательства традиционного характера своей доктрины. Особую роль здесь сыграл Анниан из Келеды — фигура малоизвестная, но весьма показательная для понимания богословских связей эпохи.

Анниан, симпатизировавший пелагианству, перевёл с греческого на латынь двадцать пять гомилий Златоуста на Евангелие от Матфея по просьбе епископа Оронция — одного из тех, кто был впоследствии изгнан из Италии вместе с Юлианом. Этот перевод, выполненный в 419–420 годах, имел явную полемическую направленность.

В предисловии к переводу Анниан прямо указывает на цель своего труда. Он описывает трудные времена, в которые нравственность и церковная дисциплина находятся под угрозой со стороны «ярости манихеев», отрицающих свободную волю человека тем, что делают его наследником первородного греха. Под «манихеями» Анниан подразумевает кафолических последователей Августина — характерный полемический приём пелагиан, отождествлявших августинианское учение о благодати с манихейским детерминизмом.

Анниан указывает на самую суть столкновения между Августином и Юлианом в учении о благодати. Примечательно, что для опровержения «манихейства» он обращается именно к Златоусту — очевидно, находя в его текстах богословскую позицию, противоположную августинианской.

Помимо гомилий на Матфея, Анниан перевёл семь гомилий «О похвалах святому апостолу Павлу» (вероятно, после 421 года), причём в своём переводе он производил некоторые доктринальные адаптации. Это свидетельствует о том, что златоустовы тексты использовались не просто как нейтральный святоотеческий материал, но как оружие в богословской полемике.

Восемнадцать пелагианских епископов, подписавших исповедание веры (Libellus fidei) в 418 году, а затем Юлиан Экланский в 419 году использовали аннианов перевод златоустовой проповеди «К новокрещённым». Этот факт показывает, что пелагиане воспринимали Златоуста как авторитет, подтверждающий их учение, и апеллировали к нему в официальных церковных документах.

Юлиан Экланский, наиболее образованный и последовательный защитник пелагианства, читал произведения Златоуста «с восхищением». В своём комментарии на книгу Иова Юлиан использует экзегезу Златоуста и Полихрония Апамейского, причём, по-видимому, обращается к греческим оригиналам.

Исследование Ваккари показало, что латинский текст Юлиана в ряде случаев представляет собой буквальный перевод греческих схолий Полихрония, сохранившихся в катенах. Юлиан также систематически сопоставлял греческий текст Септуагинты с латинской Вульгатой, следуя методу, характерному для антиохийской экзегетической школы, к которой принадлежал Златоуст.

Особенно показателен комментарий Юлиана на Иов. 14:17б («И Ты позаботился о беззаконии моём»). Юлиан приводит греческий вариант: «И Ты отметил грехи, которые я совершил невольно». Этот текст интересен в свете юлиановой позиции относительно концепции невольного греха. Против Августина Юлиан отвергал саму возможность невольного греха и утверждал, что человек может быть признан виновным только в сознательно совершённых грехах.

Юлиан интерпретирует слова Иова в том смысле, что Бог отмечает невольно совершённые действия именно для того, чтобы они не засчитывались как грехи. Иов, согласно этому пониманию, готов принять ответственность за грехи, совершённые сознательно, но отказывается следовать логике Елифаза, согласно которой нынешние страдания могут быть наказанием за грехи, совершённые неосознанно или невольно в прошлом. Юлиан принимает сторону Иова и отвергает логику Елифаза точно так же, как он отвергает учение Августина и Иеронима о невольном грехе[147].

После смерти Феодора Мопсуестийского в 428 году Юлиан и оставшиеся с ним сподвижники отправились в Константинополь, чтобы отстаивать своё дело. Выбор направления не был случайным. Исследователи предполагают, что пелагиане могли искать поддержки у последователей Златоуста, которые были близки к пелагианам и чьи произведения Юлиан читал с восхищением.

Связи между пелагианами и последователями Златоуста очевидны в деятельности Анниана из Келеды. Перемена на константинопольской кафедре также вселяла надежды: 10 апреля 428 года епископом был назначен Несторий, ученик Феодора Мопсуестийского. В то время как епископ Аттик, поддерживавший тесные контакты с африканскими епископами, был убеждённым противником пелагианства и изгнал Целестия из Константинополя, предшественник Нестория Сисинний (426–427) проводил умеренную церковную политику. Юлиан, несомненно, рассчитывал, что Несторий сможет их реабилитировать.

Целестий, местонахождение которого в десятилетие 418–428 годов неизвестно, впоследствии также действовал в Константинополе, хотя прямая связь между ним и группой Юлиана не установлена.

Эти исторические факты имеют существенное богословское значение. Пелагиане не просто случайно оказались на Востоке — они целенаправленно искали поддержки в той богословской традиции, которую представлял Златоуст. Они переводили его тексты, использовали их в официальных документах, апеллировали к его авторитету в полемике с Августином.

Если бы сотериология Златоуста радикально расходилась с пелагианской, такое обращение к его наследию было бы бессмысленным и контрпродуктивным. Однако пелагиане очевидно находили в златоустовых текстах подтверждение своих основных тезисов: о способности человека к добродетели, об автономии произволения, о благодати как ответе на человеческое усилие.

Обвинение августиниан в «манихействе» также показательно. Анниан и другие пелагиане противопоставляли августинианскому учению о благодати именно златоустову антропологию с её акцентом на свободе воли. В их восприятии Златоуст представлял истинно церковную традицию, а Августин — манихейское новшество, отрицающее свободу человека.

Разумеется, отождествление августинианства с манихейством несправедливо. Однако сам факт, что пелагиане воспринимали Златоуста как союзника в борьбе с Августином, свидетельствует о реальном богословском сродстве их позиций. Осуждённые еретики читали великого святого и находили в его текстах подтверждение своего учения — учения, которое Церковь впоследствии анафематствовала.

Проведённый анализ позволяет выделить следующие положения в учении Златоуста, структурно совпадающие с пелагианством:

Первое: естественная способность к добродетели. Златоуст утверждает, что «человек в силах изгнать грех и поселить в себе добродетель», причём при должном старании это становится «легко и удобно». Благодать в этом описании отсутствует как необходимое условие. Это прямо противоречит анафеме Карфагенского собора против утверждения, что человек способен исполнить заповеди без благодати.

Это «легко и удобно» затем воспримет вся аскетическая традиция Византии. Так, например, Никодим Святогорец пишет: «Подвиг — направлять все свои мысли, чувства и дела к одному богоугождению, — сначала покажется тебе трудным, но потом он сделается легким и удобным, если, во-первых, непрерывно будешь упражняться в таком духовном делании, а во-вторых, всегда будешь возгревать в себе вожделение Бога, к Нему воздыхая живым устремлением сердца… Такое искание беспредельного блага в Боге чем чаще будет происходить в сознании и чем глубже будет проникать в чувство сердца, тем чаще и тем теплее будут совершаться сказанные действия воли нашей, и тем скорее и удобнее образуется в нас навык — всякое дело делать по одной любви к Господу и по одному желанию благоугождать Ему…» (Невидимая брань. 1. 10[148]).

Любовь к Богу не дар, а вопрос упражнений.

Второе: автономия произволения. Златоуст определяет произволение как движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Всё зависит только от произволения. Это описание воли, полностью автономной от Божественного воздействия — классическая пелагианская позиция.

Третье: благодать как внешнее просвещение. Вера для Златоуста — дар в том смысле, что нам предоставлена возможность услышать проповедь. Благодать сообщает информацию, но внутреннее принятие остаётся автономным актом воли. Карфагенский собор анафематствовал именно это понимание благодати как только «предлагающей и открывающей понимание», но не дающей «стремление и способность».

Четвёртое: благодать как усиление существующего хотения. «Когда мы хотим, тогда Бог взращивает наше хотение». Благодать не производит желание добра — она лишь усиливает уже существующее. Человеческое хотение первично и самостоятельно.

Пятое: человеческое произволение предваряет благодать. «Нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберем, тогда и Он оказывает свое содействие»; когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Бог подает помощь. Благодать — ответ на человеческую инициативу, награда за человеческое усилие.

Шестое: условное предопределение. Бог избирает людей на основании предвидения их «добрых наклонностей» и «благородства произволения». Благодать «прилагается» к уже существующему человеческому достоинству. Это структурно идентично пелагианскому учению о благодати по заслугам.

Седьмое: различие между спасёнными и погибшими зависит от человеческого произволения. Фараон «уготовал самого себя» к погибели. Сосуды чести и бесчестия определяются «способом применения», то есть человеческим выбором, а не Божественным определением.

Эти положения не являются полупелагианством — спором о приоритете благодати или свободы при признании необходимости обеих. Это элементы пелагианства в строгом смысле: утверждение естественной способности человека к добру без внутренней благодати, понимание благодати как внешней помощи автономной воле.

В основании всей пелагианской системы лежит учение о свободе воли как фундаментальной благодати творения. Способность свободно выбирать между добром и злом — неотъемлемый дар Божий каждому человеку, данный в самом акте творения по образу Божию. Эта свобода не была утрачена в грехопадении Адама.

Каждый человек рождается с той же способностью к праведности, которую имел Адам до падения. Младенцы приходят в мир невинными, в том же состоянии, в каком был Адам в раю до преступления заповеди. Грехопадение не изменило человеческую природу, но лишь дало дурной пример и создало неблагоприятную социальную среду, где грех умножается через подражание.

Отрицание свободной воли или утверждение её радикального повреждения грехом Адама подрывает саму основу моральной ответственности. Если человек не способен не грешить, то он не может нести полную ответственность за свои грехи. Если воля настолько порабощена грехом, что не способна выбрать добро без непреодолимой благодати, то человек превращается в безвольное орудие либо греха, либо благодати — но в обоих случаях перестаёт быть свободным моральным агентом.

Пелагий комментирует Рим. 3:27-28:

«Некоторые злоупотребляют этим стихом, чтобы упразднить дела праведности, утверждая, что одной веры может быть достаточно для крещёного человека, хотя тот же апостол говорит в другом месте: “И если имею всю веру, так что могу горы переставлять, а любви не имею, то я ничто” (1 Кор. 13:2); и в другом месте заявляет, что в этой любви содержится полнота закона, когда говорит: “Полнота закона есть любовь” (Рим. 13:10). Итак, если эти стихи кажутся противоречащими смыслу других стихов, какие дела следует предполагать, когда апостол сказал, что человек оправдывается верою без дел? Очевидно, дела обрезания или субботы и другие подобного рода, а не без дел праведности, о которых блаженный Иаков говорит: “Вера без дел мертва” (Иак. 2:26). Ведь в стихе, который мы рассматриваем, он говорит о том человеке, который, приходя ко Христу, спасается, когда он впервые верует, одной верой. Но добавляя “без дел закона”, он указывает, что есть также дела праведности, которые крещёные должны исполнять» (Толкование на Послание к Римлянам. 3. 28[149]).

Первоначальное оправдание — верой, но после крещения необходимы дела праведности.

Центральный пункт расхождения между Августином и Пелагием касается природы благодати. Пелагий постоянно сводит благодать к закону и учению, к внешнему откровению воли Божией. Августин видит в этом фундаментальное непонимание евангельской вести.

Пелагий утверждал: «Мы получаем помощь от Бога через Его учение и откровение, когда Он открывает очи нашего сердца; когда Он указывает нам будущее, чтобы мы не были поглощены настоящим; когда Он обнаруживает для нас сети диавола; когда Он просвещает нас многообразным и неизреченным даром небесной благодати» (О свободном решении; цитату из этого несохранившегося труда Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 7. 8[150]).

«“Если Христос в вас, то тело выше мертво для греха” (Рим. 8:10). — Если вы подражаете Христу, плотской ум, как бы мертвый, не оказывает сопротивления. По этой причине и Давид сказал: “Но я, как глухой, не слышал, и как немой, который не открывает уст своих” (Пс. 37:14)» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 13[151]).

Пелагий, комментируя Рим. 4:4, заявляет: «Ему не дается праведность даром, но выплачивается плата за прежние дела» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 13[152]).

Августин обсуждает заслуживание благодати в полемике с Пелагием: «В книге, которую он адресовал некоей святой деве, есть место… где он ясно показывает, что думает по этому вопросу; ибо он говорит: “Мы заслуживаем Божественную благодать и с помощью Святого Духа легче противостоим нечистому духу”.

Ведь зачем он вставил слово “легче”? Разве смысл не был бы уже полным: “И с помощью Святого Духа противостоим нечистому духу”? Но кто не поймет, какой вред он нанёс этой вставкой? Он хочет, чтобы предполагали, будто столь велики силы нашей природы, которую он так спешит возвысить, что даже без помощи Святого Духа нечистому духу можно противостоять — менее легко, может быть, но всё же в некоторой мере» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 27. 28[153]).

Пелагий писал: «Мы имеем вложенную в нас Богом возможность к обеим сторонам. Она подобна, если можно так сказать, плодоносному корню, который дает и производит различно сообразно воле человека и способен по выбору возделывателя (cultor) либо источать прекрасный цвет добродетелей, либо ощетиниваться терновыми зарослями пороков» (О свободном решении; цитату из этого несохранившегося труда Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 18. 19[154]).

Образ плодоносного корня раскрывает фундаментальную пелагианскую предпосылку: природа человека содержит в себе равную потенциальность к добру и злу без онтологического предпочтения одного другому. Божественное творение предоставляет нейтральную способность, но актуализация этой способности в конкретном направлении всецело зависит от воли человека и «выбора возделывателя». Благодать в этой схеме не преобразует корень, не изменяет его природу и не склоняет его к добру, но лишь констатирует результат автономного человеческого выбора. Бог оказывается наблюдателем, а не действователем в процессе нравственного самоопределения личности.

Пелагий, объясняя Рим. 4:11, заявляет: «Он получил печать той праведности, которую вера, бывшая у него в необрезании, заслужила. Ибо она была столь совершенна, что заслужила печать: ибо то, что полно, всегда запечатывается» (Толкование на Послание к Римлянам. 4. 11[155]).

Комментарий на Рим. 4:11 выстраивает отчётливую последовательность: сначала вера Авраама достигает совершенства собственными усилиями, затем эта совершенная вера создает заслугу, и только после этого Бог дарует знак обрезания как печать уже достигнутой праведности. Благодатный знак становится Божественным ответом на человеческое достижение, а не источником праведности. Глагол «заслужила» указывает на юридическую категорию долга: Бог обязан даровать печать тому, чья вера достигла полноты. Таким образом, благодать низводится до уровня справедливого воздаяния, теряя характер безусловного дара.

Пелагий в толковании на Рим. 8:11 и 8:14 пишет: «Если вы столь чисты, что Святой Дух находит достойным обитать в вас, Бог не позволит храму Своего Духа погибнуть, но так же, как Он воскресил Иисуса из мертвых, так и ваши тела восстановит… “Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии”. — То есть все те, кто достойны быть управляемыми Святым Духом; так же, как напротив, те, кто грешат, руководимы духом диавола, грешника от начала» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 11, 14[156]).

Пелагиева экзегеза устанавливает строгую причинно-следственную связь: чистота жизни предшествует обитанию Духа, а не является Его плодом. Святой Дух «находит достойным обитать» только в тех, кто предварительно достиг достаточного уровня нравственной чистоты собственными усилиями. Человек сначала делает себя «достойным быть управляемым Святым Духом», и лишь затем Дух входит в уже подготовленный храм. Эта инверсия причинности противоположна августиновскому пониманию: не благодать очищает человека, но человек очищает себя для принятия благодати.

Пелагий, комментируя Рим. 8:27, говорит: «Бог, испытующий сердца, знает, в какой степени мы желаем верить, даже если мы неспособны выразить это словами. Он знает, кроме того, что в соответствии с Его волей мы просим о святых вещах, а не о мирских» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 27[157]).

Толкование Рим. 8:27 показывает, что Божественная помощь в молитве обусловлена «степенью нашего желания верить» — желания, которое производит сам человек независимо от предваряющей благодати. Бог «знает» интенсивность человеческого стремления и соразмеряет Свою помощь с величиной этого автономного усилия. Дух ходатайствует не для того, чтобы произвести в человеке желание верить, но, чтобы помочь выразить уже существующее желание, возникшее из естественных способностей души. Благодать оказывается вспомогательным инструментом, усиливающим то, что человек уже начал и продолжает делать сам.

Пелагий на Рим. 6:2 и 6:6: «Он хочет, чтобы крещеный был столь тверд и столь совершенен, как если бы он не мог грешить… Разумейте, что через крещение вы, ставшие членом Его тела, распяты со Христом… Он распинает Свое невинное тело, чтобы вы могли обуздать ваше виновное тело от пороков» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 2, 6[158]).

Пелагий признаёт преображающее действие крещения, делающее верующего членом Тела Христова и дающее потенциал совершенства («как если бы не мог грешить»). Однако сама актуализация этого потенциала остаётся делом человеческого усилия — «вы могли обуздать ваше виновное тело». Крещение открывает возможность святости, но не производит её непосредственно; благодать предоставляет инструмент, но человек должен им воспользоваться. Эта схема соответствует современному мистериальному богословию, где таинство даёт силу, но требует человеческого соработничества для плодоношения.

Пелагий комментирует Рим. 6:14: «Он предоставил как благодать, служащую для победы, учение, пример и, кроме того, силу через Святого Духа» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 14[159]).

Ключевой глагол «предоставил» раскрывает пелагианское понимание благодати как Божественного ресурса, доступного для использования, но не насилующего волю. Благодать включает три компонента — учение (информация), пример Христа (образец для имитации) и сила Духа (вспомогательная энергия), — но все три остаются внешними по отношению к акту свободного выбора. Человек сам решает, воспользоваться ли этим предложением для победы над грехом. Такая модель вполне согласуется с восточно-православной концепцией синергии, где благодать и воля сотрудничают, не поглощая друг друга, и расходится с августиновским акцентом на абсолютном приоритете предваряющей благодати.

Как пишет современный исследователь данной темы М. Джут, «подобно Пелагию, Целестий оспаривает августиновскую веру в необходимость спасительной благодати. На Карфагенском соборе 411 года он отказался осудить учение о первородном грехе, ибо полагал, что это вопрос, открытый для обсуждения, а не дело ереси. Он также признал, что новорождённые младенцы должны креститься при условии, что согласятся, что они находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего преступления. При таких убеждениях нетрудно видеть, что существует тесная связь между отрицанием Целестием первородного греха и его утверждением человеческой безгрешности»[160].

В сочинении «Определения» Целестий представляет ряд силлогизмов, каждый из которых предназначен доказать, что греха можно избежать. На основании этих силлогизмов следует, что если греха можно избежать, люди могут жить без греха. Это так потому, что грех произволен, и не необходим и не естествен. Поскольку он случаен или отделим от человеческой природы, грех не есть часть природной субстанции. Как акт, его можно избежать. Более того, если кто-либо должен быть без греха, он способен на это, ибо обладает свободой выбора (libertas arbitrii) — благом, которое Бог даровал ему при творении. Итак, всего запрещённого можно избежать, и всё заповеданное можно исполнить. Нельзя, следовательно, отрицать, что человек способен быть без греха посредством воли.

Относительно человеческой свободы Юлиан первоначально ссылается на определение греха у Августина, найденное в трактате «О двух душах»: «Грех есть воля делать или удерживать то, что запрещает справедливость и от чего мы свободны воздержаться». На основании этого определения он определяет волю как «движение ума, которое имеет в своей власти либо склоняться влево к злу, либо стремиться вправо к благородному». В обоих случаях воля свободна обращаться к добру или злу без какой-либо внутренней благодати, предшествующей ей.

Несколько позже Юлиан заявляет, что свобода выбора (libertas arbitrii), которой человек был эмансипирован (emancipatus) Богом, «состоит в возможности совершать грех и воздерживаться от греха». По Юлиану, люди — разумные существа, способные свободно судить между добродетелью и пороком. По причине обладания этой способностью, которую Бог поместил в человеческую природу при творении, они свободны желать одной или другой альтернативы.

В ещё одной попытке понять, что такое воля, Юлиан говорит, что она есть «движение ума, ничем не принуждаемого» (voluntas enim motus est animi cogente nullo). Коротко говоря, воля — не что иное, как непринуждённое движение ума. Если что-либо предшествует воле как её причина, воля перестаёт существовать, ибо её способ бытия более не произволен, но необходим, как естественные вещи, принуждающие то, что следует за ними, к существованию. Воля не имеет начала или предшествующей причины, но просто возникает в движении ума. Иными словами, воля возникает в человеческой природе и свободном выборе (in his), но не от них (de his), поскольку ни одно из них не есть причина движения воли»

Это практически полностью идентично богословию Григория Нисского, Максима Исповедника и всей этой византийской неоплатонической традиции.

В. Лосский пишет в работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», комментируя Григория Нисского:

«Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что “человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа” … Так, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Глава 6: Образ и подобие[161]).

В следующем томе я будут подробно рассматривать эти концепции необходимости и свободы.

«Отвращение Юлиана к манихейству , — поясняет Джут, — приводит его к заключению, что начало злой воли не лежит в необходимости человеческой природы и свободного выбора. Поскольку Бог создал человеческую природу благой, для сохранения её невинности (innocens natura) Юлиан приписывает источник злой воли не самой природе, но действию воли. Таким образом Юлиан ограждает благость природы от зла, производимого волей, и тем самым отрицает манихейское убеждение, что человеческая природа — природное зло.

Другой тревожащий аспект мысли Августина для Юлиана — безвозмездность благодати и способ её распределения среди «массы погибели» (massa damnata). Если в конце жизни каждому воздаётся по справедливости без манипуляции или пристрастия, как возможно, что участь одних — быть спасёнными, а участь других — быть осуждёнными? Справедливость требует, чтобы те, кто заслуживает наказания за избрание зла, заслуживали и получали его беспристрастно. Единственное исключение — младенцы, невинные потому, что они не имеют употребления воли»[162].

Как далее пишет Джут, «до осуждения Целестия в 411 году — предполагаемой отправной точки пелагианского спора — и Августин, и Пелагий защищали человеческую свободу, выражая в своих сочинениях антиманихейскую позицию. Это согласие, однако, продолжалось недолго. В середине 390-х годов Августин продолжал утверждать совместимость благодати и человеческой свободы в своих толкованиях на Послание к Римлянам (394–395). В “Изъяснении некоторых положений из Послания к Римлянам” Августин отвечает тем, кто жаловался, что Павел упразднил свободный выбор воли, предпочтя Иакова Исаву и ожесточив сердце фараона. Августин, однако, утверждает, что в обоих случаях Павел сохраняет свободный выбор воли. В 395 году Августин заключил, что Бог предведает, что свободный выбор веры предшествует благодати.

Два года спустя, в 397 году, он переворачивает эту позицию в трактате “К Симплициану о различных вопросах” и приписывает веру благодати Божественного призвания. Бог предведал, говорит теперь Августин, что Иаков уверует, а Исав и фараон — нет. Действенно призывая Иакова, Бог вдохнул в него веру. Поскольку Бог знает, как каждый человек ответит на Его призвание, Он способен привлечь того, кого избирает, способом, подходящим к его расположениям, и тем самым побудить его согласиться на Божественное призвание. В этом отношении Бог управляет наступлением благоприятных обстоятельств — таких как внешняя проповедь Евангелия, побуждающая кого-либо уверовать. Более того, Он безвозмездно дарует избранным не только способность желать, но и то, чего они действительно желают. Способность желать принадлежит и Богу, и избранным, ибо Бог призывает, а избранные следуют. Но то, чего избранные действительно желают, — а именно силу совершать праведное — даёт один Бог. Человеческая свобода существует, но благодать ограничивает автономию двояко: во-первых, она зависит от вразумления для познания и желания блага; во-вторых, когда избранные призваны, они ищут блага при содействии Святого Духа.

За два коротких года чтение Августином Павла полностью преобразило его мышление о благодати и человеческой свободе, позволив ему подчеркнуть необходимость благодати при умалении человеческой автономии. Исследователи предполагали, что трактат “К Симплициану” предвосхитил пелагианский спор ещё до его начала. Другие, однако, рассматривали это сочинение как часть антиманихейской полемики Августина. Тридцать лет спустя трактат “К Симплициану” всплыл в более радикальной форме в споре с Юлианом Экланским»[163].

В итоге в сочинении «О предопределении святых» Августин подробно описывает путь своей богословской мысли, честно и откровенно утверждая, что ранее он «заблуждался».

«Ведь я не думал, что вера предваряется Божией благодатью, так что ею подается нам все, что мы просим себе на пользу, если только не брать во внимание того, что не могли бы мы веровать, если бы не предшествовало возвещение истины; но чтобы мы согласились с проповеданным нам Евангелием — это, как я думал, собственное наше дело, наличествующее у нас от нас самих. Это мое заблуждение хорошо показывают некоторые мои сочинения, написанные еще до моего епископства. В число их входит и то сочинение, которое вы упомянули в письмах ваших, где содержится объяснение некоторых положений из Послания к Римлянам. Итак, когда пересматривал я все свои сочинения и сопровождал этот пересмотр некоторыми записями (а я закончил уже две книги этого труда, прежде чем получил последние ваши письма), дойдя в первом томе до пересмотра этой книги, сказал я там вот что: «Также, обсуждая, что избрал Бог в еще неродившемся, которому сказал, что ему будет служить старший брат, и что отверг в точно так же еще не родившемся самом этом старшем брате (по этой причине и приводится о них пророческое свидетельство: “Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел”, хотя оно и было произнесено уже спустя долгое время [после их смерти]), я привел рассуждение к тому, что сказал: «Итак, не избирает Бог в предведении чьих-либо дел, которые Сам намеревается дать, но избирает в предведении веру, так что о ком заранее знает, что тот уверует в Него, того и избирает, и ему дает Он Духа Святого, чтобы, делая добрые дела, он унаследовал также и вечную жизнь». Не исследовал я тогда этого с большим усердием и не обнаружил еще, каково то избрание благодати, о котором говорит тот же апостол: “По избранию благодати, сохранился остаток”. А благодать эта уже не благодать, если предшествуют ей некие заслуги; ведь в таком случае то, что дается, дается не по благодати, а по долгу, и скорее воздается за заслуги, чем даруется. Поэтому то, что сказал я тут же: «Ведь тот же апостол говорит: Бог один и тот же, производящий все во всех”. Однако нигде не сказано: “Бог верит всему во всех”», — и что тут же прибавил: «Итак, то, что мы верим — это наше, а то, что мы делаем добрые дела — это Того, Кто дает верующим Духа Святого», — всего этого я не сказал бы, если бы уже знал, что также и сама вера находится среди даров Божиих, которые подаются тем же Духом. Потому и то, и другое — нaшe по нашему свободному решению, однако и то, и другое даровано Духом веры и любви. Ибо не одна только любовь даруется, но, как написано: “Любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа”. Так же и то, что я сказал немного ниже: «Ибо наше [дело] — веровать и желать, а Его — дать верущим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь в сердца наши», — это, хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое — Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое — наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим. Потому и то, что я сказал еще ниже: «Ведь и желать не можем мы, если не будем [прежде] призваны, и когда мы желаем уже после призывания, недостаточно нашей воли и нашего стремления, если не дарует Бог сил старающимся и не доведет туда, куда призывает», — и то, что далее добавил: «Потому ясно, что когда делаем мы добрые дела, [это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога», — все это целиком и полностью истинно. Но недостаточно разобрал я [здесь] само призывание, происходящее по намерению Божию; ведь не для всех, кто призываются, оно таково, но только для избранных. Потому то, что сказал я немного ниже: «Ведь как у тех, кого избирает Бог, не дела, но вера полагает начало заслуге, чтобы [затем] по дару Божию они делали добрые дела, так и у тех, кого Он осуждает, неверие и нечестие полагают начало повинности наказанию, так что в качестве этого наказания они делают злые дела», — это я сказал вполне справедливо, но не полагал тогда, что нужно рассмотреть, не является ли уже и сама заслуга веры даром Божиим, и не сказал этого. И в другом месте [я сказал]: «Ибо кого [Бог] милует, тому дает Он делать добрые дела, а кого ожесточает, того оставляет делать злое, но и это милосердие уделяется по заслуге предшествующей веры, и это ожесточение — [как наказание] за предшествующее нечестие». Это, конечно, верно, но все еще необходимо тут исследовать, не происходит ли и заслуга веры от милосердия Божия, то есть оказывается ли это милосердие человеку лишь потому, что он верующий, или же оно даруется ему, чтобы он стал верующим. Ведь мы читаем слова апостола: “Я получил милость, чтобы быть верующим ”, — но не говорит он: “Поскольку был верующим, [то и получил милость]”. Потому, хотя [дары Божии] и даруются верующему, но и то, что он верующий, также было даровано ему. Итак, вполне справедливо сказал я в другом, месте той же книги: «Так что если не от дел, но по милосердию Божию мы и призываемся, и веруем, и верующим нам предоставляется [от Бога] совершать добрые дела, то не следует и язычников лишать этого милосердия», — хотя и недостаточно тщательно разобрал я здесь вопрос о том призывании, которое совершается по намерению Божию» (О предопределении святых. 3. 7[164]; в цитате полужирным шрифтом вделена цитата из позднего сочинения «Пересмотры», которую Августин включает в тракатат «О предопределении святых», а подчеркиванием выделены цитаты из раннего сочинения «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», которые Августин комментирует в «Пересмотрах»).

Августинова полемика с пелагианством обнажает фундаментальный семантический конфликт: сами термины «благодать» (χάρις, gratia) и «заслуга» (meritum) по определению взаимоисключающи. Греческое χάρις в новозаветном употреблении означает безвозмездный дар, милость, которая даётся не в ответ на достоинство получателя, но исключительно из щедрости дающего. Если благодать «от заслуги», то это уже не χάρις, но μισθός — заработанная плата, справедливое воздаяние.

«Благодать предшествует твоей заслуге; не благодать от заслуги, а заслуга от благодати. Ведь если благодать от заслуги, то ты купил, а не получил даром. Псалмопевец говорит: “Ни за что (pro nihilo) Ты спасешь их” (Пс. 55:8; по Септуагинте). Что значит: “Спасешь ни за что”? Ты не находишь в них ничего, за что Ты мог бы их спасти, и все же Ты их спасаешь. Даром Ты подаешь, Даром Ты спасаешь. Ты предваряешь все мои заслуги, чтобы Твои дары стали впоследствии моими заслугами. Совершенно даром Ты подаешь, даром Ты спасаешь. Ты не находишь ничего, за что мог бы спасти, но находишь много того, за что мог бы осудить» (Проповедь 169. 3[165]).

Августин настаивает: «Ты купил, а не получил даром» — покупка по определению упраздняет даровость. Формула «pro nihilo» (ни за что) радикализирует этот тезис: Бог не находит в человеке ничего достойного спасения, но спасает чистым актом милости. Пелагианская схема «достойный получает благодать» семантически абсурдна — она описывает не благодать, но справедливое вознаграждение, используя неверную терминологию. Именно на Востоке, начиная с поздневизантийского богословия, χάρις постепенно трансформируется в концепцию Божественной энергии, которую можно стяжать, накапливать, терять — что уже предполагает синергийную модель сотрудничества с благодатью как с вспомогательной силой.

«Кто такие блаженные? Не те, в ком Бог не находит никакого греха. Ведь Он находит его во всех, ибо “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим. 3:23). Но если греховны все, это означает, что блаженны только те, чьи грехи прощены. Это Апостол и выразил следующими словами: “Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность” (Рим. 4:3)» (Толкование на псалмы. 31. 2. 7[166]).

Августинова экзегеза Пс. 31 и Рим. 4:3 возвращает термин «блаженство» к его подлинному новозаветному содержанию. «Μακάριοι» — блаженны не те, кто достиг нравственного совершенства собственными усилиями, но те, «чьи грехи прощены». Вменение веры в праведность есть юридический акт прощения, а не награда за достигнутую святость. Греческий глагол «λογίζομαι» имеет бухгалтерское значение — «зачислять на счёт», «записывать как». Бог зачисляет веру Авраама как праведность не потому, что вера сама по себе есть заслуга, но потому что вера есть принятие незаслуженного дара. Пелагианское богословие искажает семантику блаженства, превращая его в статус достойных, тогда как новозаветное слово «μακάριος» описывает состояние прощённых грешников. Августин неустанно возвращается к языковому анализу: противники говорят о «χάρις», но описывают «μισθός»; используют термин «δωρεά» (дар), но имеют в виду «ὀφείλημα» (долг). Это не просто богословское разногласие, но фундаментальное непонимание самого словаря спасения.

Августин рассматривает способность не грешить иначе, нежели Пелагий, ибо он утверждает, чем люди являются, а не чем они могут быть. В этом отношении Августин настаивает, что грехопадение Адама фактически поработило человеческую природу воли и что она нуждается в благодати Искупителя для исцеления раны первородного греха и сопровождающего его наказания. Без этой благодати свободный выбор достаточен для греха, но не для возвращения к праведности. Избегание греха зависит от Божественного содействия, но это не означает, что спасительная благодать лишает человека свободного выбора. Скорее, люди — соработники с благодатью Божией. Однако это соработничество радикально отличается от восточной традиции: ибо Его милость предваряет, чтобы они были призваны, и последует, чтобы они были прославлены.

«Но люди трудятся, чтобы найти в нашей воле нечто доброе, что было бы нашим и не происходило бы от Бога; как это можно найти — я не знаю» (О воздаянии за грехи и об отпущении грехов. 2. 18. 28[167]).

Августин противопоставляет пелагианской концепции единого корня, способного приносить и добрые, и злые плоды, библейское учение о двух корнях — любви и вожделении.

«Человек делает дерево добрым, когда принимает благодать Божию. Ибо не сам собою он делает себя добрым вместо злого; но это от Него, и через Него, и в Нём, Кто всегда благ. И чтобы он не только был добрым деревом, но также приносил добрые плоды, необходимо, чтобы он получал помощь от той же самой благодати, без которой он не может делать ничего доброго. Ибо Сам Бог содействует в производстве плода на добрых деревьях, когда Он и внешне поливает и возделывает их через служение Своих слуг, и внутренне Сам также даёт возрастание (1 Кор. 3:7)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 19. 20[168]).

Августинова формула «милость предваряет нас» радикально переворачивает пелагианскую схему заслуги и воздаяния. Если у Пелагия человек сначала достигает праведности собственным усилием, а затем получает благодатную печать как награду, то Августин настаивает: благодать предшествует всякому доброму движению воли. Исцеление предваряет здоровье, призвание предваряет праведную жизнь, Божественная инициатива предваряет человеческий ответ. Однако Августин не упраздняет синергии — он переопределяет её природу: человек остаётся "соработником", но работает не в партнёрстве двух равных деятелей, а как исцелённый пациент, чья способность к действию полностью зависит от предваряющего врачевания. Двойное действие благодати — предваряющее и последующее — охватывает весь путь спасения от призвания до прославления, не оставляя пространства для автономного человеческого начинания. Без Христа «мы не можем делать ничего» — это августиновское прочтение Ин. 15:5 упраздняет пелагианскую концепцию естественной способности природы к добру, требующей лишь вспомогательного усиления благодатью.

«Когда псалмопевец говорит: “И Он совершит” (Пс. 36:5), он очевидно имеет в виду тех, кто заявляет: “Мы сами совершаем”, то есть мы сами оправдываем себя. Конечно, в этом деле работаем и мы; но мы — соработники Тому, Кто совершает дело, ибо Его милость предваряет нас. Он предваряет нас, чтобы мы были исцелены. Но затем Он также последует за нами, дабы, будучи исцелёнными, мы возрастали в здравии и крепости. Он предваряет нас, чтобы мы были призваны. Он последует за нами, чтобы мы были прославлены. Он предваряет нас, чтобы мы вели благочестивую жизнь. Он последует за нами, дабы мы всегда жили с Ним — ибо без Него мы не можем делать ничего (Ин. 15:5). Писание свидетельствует об обоих этих действиях благодати. С одной стороны: “Бог милости моей предварит меня” (Пс. 58:11). С другой: “Милость Твоя будет сопровождать меня во все дни жизни моей” (Пс. 22:6). Поэтому откроем Ему нашу жизнь через исповедание, а не восхвалим её защитой и оправданием. Ибо если это не Его путь, а наш собственный, то это, несомненно, не правый путь. Откроем же это через исповедание Ему — ибо сколько бы мы ни старались скрыть, от Него это не сокрыто. “Благо есть исповедать Господа” (Пс. 91:2)» (О природе и благодати. 31. 35[169]).

Августин последовательно отвергает пелагианскую идею, что благодать даётся в ответ на наши заслуги. Пелагий писал о «заслуживании благодати Божией тем, что мы творим Его волю и с помощью Святого Духа легче противостоим нечистому духу».

Августин указывает на противоречие: «Посудите, насколько искренним было его осуждение на церковном суде в Палестине тех лиц, которые говорят, что благодать Божия даётся по нашим заслугам! Есть ли у нас какое-нибудь сомнение, что он всё ещё придерживается этого мнения и самым открытым образом провозглашает его?» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 22. 23[170]).

Августин раскрывает логическую несостоятельность этой позиции: «Когда он говорит, что должны быть вознаграждены те, кто хорошо пользуются собственным свободным решением и поэтому заслуживают благодать Господа, он утверждает, что им уплачивается долг. Что же тогда становится со словами апостола: “Получая оправдание даром, по благодати Его” (Рим. 3:24)? И что с другими его словами: “Благодатью вы спасены” (Еф. 2:5), — где, чтобы люди не предположили, что это от дел, он прямо добавил: “через веру” (Еф. 2:8)?» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 31. 34[171]).

Но апостол идёт ещё дальше: «И это не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Августин делает вывод: «Итак, мы получаем саму веру без заслуги. Но именно веру [пелагиане] называют основанием всех человеческих заслуг. Если кто-то станет отрицать, что вера подается от Бога, что тогда станет со словами апостола: “По мере веры, какую каждому Бог уделил” (Рим. 12:3)? Если же скажут, что вера подается таким образом, что она воздается за заслугу, а не даруется, что тогда станет с другими словами апостола: “А вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него” (Флп. 1:29)? Каждое из двух апостол называет дарованным — и то, что кто угодно верует во Христа, и то, что страдает за Него» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 31. 34[172]).

Вера, от которой начинается всё остальное, сама является даром Божиим. Если же утверждать, что вера даётся в ответ на заслугу, то это уже не благодать, ибо «что не безвозмездно, то не благодать».

«О человек, в заповеди познай, что должен ты иметь; в упреке познай, чего ты не имеешь по своей порочности; в молитве познай, откуда принять тебе то, что желаешь иметь» (Об упреке и благодати. 3. 5[173]).

«Если это благодать, то она подается даром. Что значит: “Подается даром”? Без всякой платы. Ты не сделал ничего доброго, и тебе дается прощение грехов. Если рассмотреть твои дела, то они окажутся все злыми. Если бы Бог воздал за эти дела так, как надлежит, то Он, разумеется, осудил бы тебя. “Возмездие за грех — смерть” (Рим. 6. 23). Какое должно быть воздаяние за злые дела? Осуждение. Какое должно быть воздаяние за добрые дела? Награда, Царство Небесное. А ты оказался пребывающим в злых делах. Если бы Бог воздал тебе то, что должен, то ты подлежал бы наказанию. Но что происходит? Бог не воздает тебе причитающееся наказание, а дарует незаслуженную благодать» (Толкование на псалмы. 31. 2. 7[174]).

Августин проводит критически важное различение между праведностью «от закона» и праведностью «от Бога».

«Насколько велико различие между законом и благодатью, видно из того, что, хотя закон несомненно от Бога, праведность, которая от закона, не от Бога, но праведность, завершаемая благодатью, есть от Бога. Одна называется праведностью закона, потому что совершается из страха перед проклятием закона; тогда как другая называется праведностью Божией, потому что даруется через щедрость Его благодати, так что это не страшная, но приятная заповедь, согласно молитве в псалме: “Благ Ты, Господи; по благости Твоей научи меня уставам Твоим” (Пс. 118:68)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[175]).

Есть праведность, которую человек производит из страха наказания — это праведность «от закона», это «наша собственная» праведность. И есть праведность, которая даруется через благодать и производится любовью — это праведность «от Бога».

Апостол Павел говорит об этом: «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9).

Августин поясняет: «Человек, освобождённый благодатью, исполняет заповедь охотно, с готовностью. И всякий, кто научился долгу в таком духе — в духе любви, а не страха —непременно совершает то, что познал как должное» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[176]).

Августин противопоставляет пелагианской схеме свидетельство апостола Павла: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12).

«И чтобы было ясно, что помощь даётся не просто возможности совершать (ибо это они уже получили в природе и в учении), но самому деланию, апостол не говорит: “Ибо Бог производит в вас возможность”, как будто они уже обладали волением и действием как собственным качеством… Напротив, он говорит: “Потому что Бог производит в вас и хотение и действие” (Флп. 2:13)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 5. 6[177]).

Бог помогает не только нашей возможности, но и самой воле, и самому действию. Это не просто создание условий для праведности, но реальное производство праведных желаний и дел в сердцах людей.

Он настаивает на том, что благодать действует не только внешне, через учение, но и внутренне, преобразуя само сердце.

«Если эту благодать следует называть учением, пусть она всё же называется таким образом, чтобы верили, что Бог вливает её с неизреченной сладостью более глубоко и более внутренно, не только через тех, кто насаждает и поливает извне, но также через Себя Самого, Кто тайно даёт возрастание — таким образом, что Он не только являет истину, но также сообщает любовь. Ибо именно так Бог учит тех, кто призван согласно Его замыслу, давая им одновременно и знать, что им следует делать, и делать то, что они знают» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[178]).

Затем он обращается к учению апостола о внутреннем научении: «Касательно любви к братьям, нет нужды писать к вам; ибо вы сами научены Богом любить друг друга» (1 Фес. 4:9). И тут же апостол добавляет доказательство того, что они действительно были научены Богом: «Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии» (1 Фес. 4:10). Августин заключает: «Как бы вернейший знак того, что вы научены Богом, состоит в том, что вы осуществляете на практике то, чему научены» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[179]).

Это внутреннее научение Августин иллюстрирует историей обращения Петра, комментируя цитату Амвросия. Господь в тот момент был внутри здания, где заседал совет, перед первосвященниками; тогда как апостол Петр был снаружи, внизу во дворе. Нельзя, следовательно, сказать, что Господь телесными очами обратился и взглянул на него через видимое увещевание.

«То, что описывается словами: “Господь взглянул на Петра”(Лк. 22:61), было совершено внутренне; было произведено в уме, произведено в воле. С милосердием Господь безмолвно и тайно приблизился, коснулся сердца, вызвал воспоминание о прошлом, Своей благодатью посетил внутреннего Петра, пробудил и произвел душевное движение внутреннего человека, доведя его до внешних слез. Вот каким образом Бог соприсутствует нашим волям и действиям, помогая им; вот как Он производит в нас и хотение и действие» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 45. 49[180]).

Это внутреннее действие благодати не ограничивается откровением истины — оно касается самой воли, производя в человеке и желание добра, и способность его исполнить.

Как отмечает Джут, «против силлогизмов Целестия Августин подчёркивает, что греха можно избежать, если Бог исцелит повреждённую человеческую природу воли посредством спасительной благодати. Поскольку грехопадение ослабило человеческую природу, она не может избежать зла, ибо природа нездорова и не совершает того, что должна совершать. Подобно Целестию, Августин утверждает, что грех — действие, а не вещь, подобно тому, как хромота — действие, а не нога. И всё же изъян — в ноге и не существует отдельно от неё. Таким образом, раненый не может избежать хромоты, пока его нога не исцелена, подобно тому как человек не может избежать деятельности греха, пока не исцелён благодатью Божией»[181].

В поздний период своей жизни Августин работает над сочинением «Против Юлиана» (423–430), оставшимся незаконченным. В нём он возвращается к ключевым для себя вопросам: как соотносятся благодать и свобода человека, справедливо ли обвинение его учения в манихействе и можно ли понимать безвозмездность благодати как форму фатализма.

Полемизируя с Юлианом, Августин предлагает принципиально иное видение человеческой воли. Он подчёркивает, что прежние его рассуждения о свободе, изложенные в трактате «О двух душах», относились к изначальному состоянию человека — до грехопадения. Нынешняя же человеческая природа искажена: ею владеет греховное влечение, и потому апелляция Юлиана к раннему определению оказывается некорректной. В действительном положении вещей человек не способен собственными силами противостоять похоти.

Юлиан, напротив, исходит из представления о полной нравственной самостоятельности: свободная воля, по его мнению, делает человека независимым в выборе добра и зла. Августин видит в этом серьёзную проблему. Если допустить такую автономию, то выходит, что Бог устраняется из процесса спасения, предоставляя человека самому себе и тем самым фактически отдавая его во власть греха.

В августиновском понимании подлинная свобода невозможна без действия благодати. Свободным можно назвать лишь тот выбор, который уже освобождён Богом. Следовательно, воля сама по себе недостаточна: она нуждается в исцеляющем и поддерживающем воздействии благодати, без которого не может прийти к добру.

«Ведь то, что обещает Бог, — это делаем не мы своим [свободным] решением или природой, но Он Сам Своей благодатью» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 30. 31[182]).

Возражая Юлиану, Августин отвергает представление о двойственной природе человека. Он исходит из того, что ум сам по себе принадлежит к природе, а воля есть не что иное, как его движение. Поскольку воля действует в человеке, она относится к разумной душе, а та, в свою очередь, составляет природное основание человеческого существа. В этом смысле можно сказать, что грех совершается «природно», ведь он исходит от самой человеческой природы. Однако из этого не следует, что человек грешит по необходимости.

Ещё в первозданном состоянии человек обладал способностью как согрешить, так и воздержаться от греха; падение произошло по свободному выбору, а не по принуждению. И после грехопадения воля сохраняет двойную возможность: либо склоняться к греху, либо, будучи освобождённой действием благодати, уклоняться от него.

Таким образом, для Августина воля укоренена в природе человека и связана со свободным выбором, но это не означает признания манихейского дуализма. Повреждение воли свидетельствует не о наличии в человеке злой субстанции, подчинённой некой необходимости, а о слабости и расстройстве самой природы. При всём этом природа остаётся благой, даже если из неё проистекает зло.

«Итак, зачем несчастные люди дерзают гордиться собственным свободным решением еще до того, как они освобождены, или собственными силами после того, как они были освобождены? Они не понимают, что в самом наименовании «свободное решение» в любом случае звучит слово «свобода»; ведь “где Дух Господень, там свобода” (2 Кор. 3:17). Итак, если они рабы греха (Ин. 8:34), зачем они хвалятся своим свободным решением? Ведь “кто кем побежден, тот тому и отдан в рабы” (2 Петр. 2. 19). А если они уже были освобождены, зачем они хвастаются этим, словно каким-то собственным делом, и хвалятся, как будто бы они это не получили?» (О Духе и букве. 30. 52[183]).

Согласно Джуту, «отказ и Целестия, и Пелагия принять августиновское понимание благодати и человеческой свободы побудил Иеронима, признанного сторонника Августина, опубликовать в 416 году «Диалог против пелагиан». Хотя он, по собственному признанию, противился пелагианству, понимание Иеронимом отношения между благодатью и человеческой свободой отличается от августиновского»[184].

В послании к Деметриаде Иероним подчёркивает, что благодать не является воздаянием за человеческие усилия, но представляет собой дар, исходящий исключительно от Божьего милосердия (ср. Рим. 9:16). При этом он сохраняет за человеком сферу желания: стремиться или отказываться — дело человеческой воли, хотя сама способность желать существует лишь благодаря действию благодати.

Полемизируя с оппонентами в ответе Ктесифонту, Иероним указывает, что они фактически отрицают необходимость внутреннего, преобразующего действия благодати. Они сводят её к внешним дарам — свободе выбора, закону, Евангелию и примеру Христа — не признавая её участия в глубине человеческого сердца. В противоположность этому Иероним вновь обращается к словам апостола, утверждая: и стремление, и усилие принадлежат человеку, но возможны лишь потому, что Бог подаёт благодать.

Божественное дарование, по его мысли, не является разовым актом: оно требует постоянного обновления. Человек, получив благодать, не становится самодостаточным, но нуждается в ней непрерывно — снова и снова, в каждый момент своей жизни.

В «Разговоре против пелагиан» Иероним пишет сначала стандартную синергийную схему:

«А не читал ты: “ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога” (Рим. 9, 16)? Из этого разумеем, что хотя желание и подвиг есть наше дело, но чтобы желание и подвиг наш исполнились, это дело милосердия Божия, и происходит это так, что и сохраняется в нашем желании и подвиге свободное произволение, и в совершении желания и подвига все предоставляется силе Божией» (Разговор против пелагиан. 1. 5[185]).

А затем, дальше по тексту приводит цитату из Иеремии:

«И чтобы мы знали, что всё совершаемое нами добро принадлежит Богу, Он [Сам] говорит: “Я насажу их, чтобы они никоим образом не были искоренены; и Я дам им мысль и чувство, чтобы они уразумели Меня” (Иер. 24:6–7). Если мысль и чувство подаются Богом, а уразумение Господа вырастает из корня, [посаженного] Тем, Кто подлежит познанию, то где [тогда оказывается] гордая похвальба одним только [человеческим] свободным решением?» (Разговор против пелагиан. 2. 27[186]).

Эта цитата создаёт непреодолимую проблему для синергистской схемы. Если мысль и чувство — то есть именно то желание, которое Иероним только что приписал человеку — подаются Богом, то что остаётся от человеческого вклада? Желание к подвигу, которое в первой формулировке было «нашим делом», во второй формулировке оказывается даром Божиим. Совершение подвига — дело Бога, это было ясно с самого начала. Но если и само желание к подвигу тоже от Бога, то где находится точка приложения человеческой свободы?

Иероним оказывается в ловушке собственной непоследовательности. Он хочет сказать два взаимоисключающих утверждения одновременно: (1) желание принадлежит человеку, а совершение — Богу; (2) и желание, и совершение принадлежат Богу. Первое утверждение сохраняет синергию, второе утверждает монергизм. Невозможно придерживаться обоих позиций без противоречия. Однако, мы обсудим это позже.

Проведённое исследование обнаруживает фундаментальную богословскую реальность, которую невозможно игнорировать: предшествующая августинианскому перевороту традиция понимания благодати была преимущественно синергийной. От Оригена до Иоанна Златоуста, от Илария Пиктавийского до раннего Иеронима восточное и западное христианство разделяло общую антропологическую предпосылку — сохранение в падшем человеке существенной способности к добру, требующей Божественного содействия для актуализации, но не радикального преобразования самой природы воли.

Однако синергия синергии рознь. Ориген выстраивает интеллектуалистическую модель, где благодать действует преимущественно через просвещение ума. Грех понимается как неведение, добродетель как знание, а спасение как педагогический процесс. Воля повреждена, но не мертва. Благодать необходима постоянно, но она работает в сотрудничестве с сохраненной способностью разумной души стремиться к Благу при правильном познании. Эсхатологический оптимизм Оригена — всеобщее восстановление через свободное обращение даже падших ангелов — логически вытекает из его уверенности в неуничтожимости образа Божия и свободы воли.

Иларий Пиктавийский занимает промежуточное положение. Его экзегеза евангельских текстов через призму Павлова учения об оправдании верой предвосхищает августинианскую терминологию. Формула sola fide звучит в его комментариях до Августина. Радикальная неспособность закона произвести праведность, абсолютная незаслуженность спасения, оправдание как совершенный дар — всё это присутствует у галльского епископа. Но ему чужда августиновская теория предопределения и непреодолимой благодати. Свобода воли не уничтожена, хотя и ослаблена. Благодать необходима, но не непреодолима. Инициатива абсолютно от Бога, отклик необходим от человека.

Только в лице Амвросия Медиоланского западная традиция приближается к тому радикальному пониманию благодати, которое станет определяющим для Августина. Миланский епископ формулирует принцип с предельной ясностью: Бог призывает кого благоволит и кого хочет, того делает благочестивым. Благодать не воздаяние за заслугу, но действие по воле Божией. Человек онтологически бессилен без Божественной помощи — не просто слаб, но неспособен даже начать движение к добру. Молитва сама есть дар благодати. Устояние в добре зависит не от желающего или подвизающегося, но от милующего Бога. Все основные элементы августинианской доктрины у Амвросия налицо. Однако систематической теории предопределения, учения о massa damnata, доктрины о numerus electorum у него еще нет. Августин не изобретет новое богословие — он систематизирует и радикализирует то, что получил от своего духовного отца.

Восточная традиция, представленная Иоанном Златоустом, обнаруживает наиболее близкое структурное сходство с пелагианством. Проведённый анализ показывает не просто отдельные совпадения формулировок, но идентичность базовых богословских принципов.

Златоуст утверждает автономию произволения как полностью самостоятельной силы. Всё зависит только от произволения — это не риторическое преувеличение, но богословский тезис. Воля есть движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Благодать в этой схеме не производит само желание добра, но взращивает уже существующее желание. Златоустова формула кристально ясна: нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда Бог оказывает содействие. Когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он подаёт помощь.

Это не просто полупелагианский спор о приоритете инициативы. Здесь утверждается способность падшего человека начать движение к добру без предваряющей благодати — та самая позиция, которую анафематствовал Карфагенский собор. Пелагий не отрицал помощь благодати после человеческой инициативы. Он отрицал необходимость благодати для самой инициативы. В этом пункте Златоуст и Пелагий говорят одним голосом.

Толкование Златоустом Флп. 2:13 обнажает фундаментальное расхождение с Августином. Слова апостола: «Бог производит в вас и хотение и действие», — Златоуст понимает либо как взращивание уже существующего хотения, либо как благочестивое преувеличение — апостол из смирения приписывает Богу то, что на самом деле совершает человек. Ни в том, ни в другом случае благодать не производит само желание. Она лишь усиливает его или получает приписывание по риторике благоговения.

Вера в златоустовой экзегезе — дар человека Богу, а не Бога человеку. Это заслуга, которой человек прославился. Дар состоит в том, что нам предоставлена возможность услышать проповедь, но внутреннее принятие остаётся актом автономной воли. Оранжский собор 529 г. анафематствовал именно это понимание — благодать как внешнее просвещение без внутреннего производства стремления и способности к добру.

Предопределение в восточной традиции условно. Бог избирает на основании предвидения добрых наклонностей и благородства произволения. Различие между спасёнными и погибшими определяется человеческим выбором, а не Божественным определением. Фараон сам себя уготовил к погибели. Это структурно идентично пелагианскому учению о благодати по заслугам.

Сравнение комментариев Златоуста и Пелагия на Послание к Римлянам обнаруживает поразительные параллели не только в выводах, но и в самой методологии экзегезы. Оба настаивают на естественной способности человека к познанию Божией воли через совесть. Оба сводят благодать преимущественно к внешнему учению и примеру Христа. Оба утверждают, что человек должен сначала проявить усердие, а затем получит Божественную помощь. Оба толкуют призвание как ответ на предвиденные добродетели, а не как суверенное действие безусловной милости.

Златоуст, разумеется, не пелагианин в полном смысле. Он признаёт необходимость благодати для устойчивого пребывания в добре. Он учит о повреждении природы грехом, хотя и не о её смерти. Он не отрицает действие Святого Духа в сердцах верующих. Но богословская структура его учения о соотношении благодати и свободы воли совпадает с пелагианской по ключевым параметрам: автономия произволения в выборе между добром и злом, благодать как помощь существующей способности, условное предопределение на основании предвиденных заслуг, человеческая инициатива как предварительное условие Божественного содействия.

Церковная рецепция пелагианского спора вынесла окончательный приговор этой богословской модели. Карфагенский собор 418 года анафематствовал не абстрактную ересь далёкого Пелагия, но конкретные богословские формулы, которые широко использовались в восточной традиции. Анафеме подлежал тот, кто скажет, что благодать помогает не грешить только в том смысле, что ею предлагается и открывается понимание заповедей. Анафеме подлежал тот, кто утверждает, что человек может исполнить заповеди Божии без благодати, хотя бы с трудом. Диаоспольский собор 415г. признал ересью учение о том, что благодать даётся сообразно нашим заслугам.

Эти анафематизмы прямо противоречат значительной части восточной патристической традиции. Златоустово учение о том, что человек сначала избирает доброе, а потом Бог содействует — это именно та схема, которую собор объявил еретической. Оригенова модель благодати как преимущественно просвещения ума без внутреннего преобразования воли — это именно то понимание, которое собор отверг.

Августин совершил не просто богословское уточнение традиции, но радикальный переворот в понимании природы благодати. Его чтение Павла открыло измерение, которое ускользало от большинства предшественников. Благодать не вспомогательная энергия для желающей воли, но производящая сила, создающая само желание. Она не награда за заслугу, но источник всякой заслуги. Она не ответ на человеческую инициативу, но причина самой инициативы. Без неё человек не просто слаб — он мёртв для добра.

Этот переворот встретил сопротивление именно потому, что противоречил устоявшейся синергийной традиции. Иероним, поддерживавший Августина против Пелагия, сам не смог до конца принять радикальность его выводов. Галльские монахи, почитавшие Августина как великого учителя, отвергли его доктрину предопределения. Восточная церковь в целом осталась в рамках златоустовой синергии, фактически проигнорировав соборное осуждение пелагианства как касающееся только крайностей еретика, но не затрагивающее собственной традиции.

Однако тексты говорят сами за себя. Структурное сходство восточной синергии с осуждённым пелагианством — не случайное совпадение формулировок, но следствие общей антропологической предпосылки. Вера в сохранение существенной автономии воли после грехопадения неизбежно ведёт к схеме заслуживания благодати. Если воля способна сама избрать доброе, то благодать становится наградой за правильный выбор. Если добродетель возможна без внутреннего действия благодати, то спасение превращается в синергию равных партнёров. Если предопределение основано на предвидении заслуг, то суверенность Божественной милости упраздняется человеческой инициативой.

Августин прозрел богословскую истину, которую его эпоха была готова принять лишь частично: падший человек не просто повреждён, но мёртв для духовного добра. Благодать не просто помогает, но творит заново. Спасение не синергия воль, но монергия милости. Вера не заслуга человека, но дар Бога. Устояние святых обеспечивается не силой произволения, но силой призвавшего. Различие между сосудами милости и сосудами гнева коренится не в предвиденных заслугах, но в непостижимом совете Божественной воли.

Соборное осуждение пелагианства было приговором не только конкретной ереси V века, но и всей богословской традиции, основанной на вере в автономию падшей воли. Церковь, устами африканских соборов и через утверждение римских епископов, определила границы ортодоксии: благодать безусловна, безвозмездна, предваряет всякое доброе движение человека, производит само желание добра, действует не только внешним учением, но внутренним преобразованием сердца.

Что восточная традиция не смогла или не захотела принять этот приговор как относящийся к ней самой — исторический факт, требующий богословского осмысления. Златоустова синергия продолжала определять восточное понимание спасения, формируя мистериальное богословие, где благодать сотрудничает с волей, но не поглощает её автономии. Пелагианство было отвергнуто по имени, но сохранено по сути в смягчённой форме синергийной сотериологии.

Спор о благодати и свободе воли не был разрешён в V веке. Он определил две траектории развития христианского богословия — восточную синергийную и западную августинианскую. Обе традиции апеллируют к Писанию, обе ссылаются на отцов, обе исповедуют необходимость благодати. Но они говорят о разных реальностях под одним именем. Для одних благодать — вспомогательная энергия, для других — творящая сила. Для одних спасение — синергия партнёров, для других — монергия милости. Для одних предопределение условно, для других безусловно. Эти различия не терминологические, но субстанциальные. Они формируют разные типы благочестия, разные духовные практики, разное понимание самой природы христианской жизни.

Историческое исследование не разрешает богословского спора, но проясняет его контуры. Августин не изобрёл новое учение из воздуха — он радикализировал те элементы, которые присутствовали у Амвросия и отчасти у Илария. Пелагий не создал ересь на пустом месте — он систематизировал антропологический оптимизм, широко распространённый в восточной традиции. Соборы не вынесли произвольное решение — они определили границу между ортодоксией и ересью на основании апостольского учения о безвозмездности благодати, прочитанного через августиновскую герменевтику.

Современное богословие стоит перед необходимостью честно признать эту историческую реальность. Восточная и западная традиции разошлись не только в вопросе об исхождении Духа или первенстве Римского престола, но в самом понимании природы спасения. Попытки гармонизировать Златоуста и Августина, представить их различия как взаимодополняющие акценты единой традиции, разбиваются о конкретные тексты и соборные определения. Нельзя одновременно утверждать, что человек наперёд избирает доброе, а Бог потом содействует, и что Бог производит в нас и хотение и действие. Нельзя одновременно учить, что благодать даётся по заслугам, и что она абсолютно безвозмездна. Нельзя одновременно исповедовать условное предопределение на основании предвиденной веры и безусловное избрание по благоволению воли Божией.

Пелагианский спор обнажил фундаментальное богословское противоречие, которое христианская церковь не смогла разрешить консенсусом. Запад пошёл путём Августина, Восток сохранил синергию Златоуста. Соборы осудили крайности, но не примирили основания. Результатом стало не единство в многообразии, но многообразие в расхождении. История показывает: вопрос о природе благодати не второстепенный спор о терминах, но центральный водораздел христианских традиций, определяющий саму суть понимания спасения.

До 410 года биография Пелагия туманна, однако его идейное противостояние официальной церкви зародилось ещё в Риме. Главным камнем преткновения стала формула Августина, где благочестие называлось исключительно божественным даром. Пелагий видел в этом угрозу человеческой воле: если всё дает Бог, то личные усилия человека обесцениваются. В то же время его сподвижник Целестий открыто критиковал учение о наследовании греха Адама, обсуждая это в кругах римской знати.

После падения Рима под натиском готов в 410 году оба мыслителя бежали в Африку. Пелагий пытался наладить контакт с Августином через письма, но епископ Гиппонский был поглощен борьбой с донатистами. Несмотря на внешнюю вежливость переписки, Августин уже тогда распознал в учении Пелагия опасный вызов церковной догматике о благодати. В 411 году Пелагий отправился в Палестину, так и не дождавшись личной встречи со своим будущим главным оппонентом, которой он так искал.

Тогда же епископу Карфагенскому Аврелию диаконом Павлином Миланским было представлено обвинительное письмо, в котором ересь Целестия сводилась к шести пунктам:

Адам был сотворён смертным и умер бы, согрешил он или нет.

Грех Адама повредил только ему самому, а не человеческому роду.

Младенцы при рождении находятся в том же состоянии, в каком был Адам до грехопадения.

Человечество не умирает через смерть и грехопадение Адама и не воскресает через воскресение Христа.

Закон ведёт людей в Царство Небесное так же, как и Евангелие.

До пришествия Господа существовали безгрешные люди.

В конце 411 года в Карфагене под началом епископа Аврелия состоялось разбирательство. Главным камнем преткновения стало отрицание первородного греха. Подсудимый в свою защиту заявил, что и в самом Риме по этому вопросу нет единства: одни признают это учение, другие — нет. При этом Целестий подчеркивал, что никогда не выступал против крещения младенцев, признавая важность этой практики.

Итоги процесса выглядят неоднозначно. Хотя епископы официально отвергли предложенные тезисы, судьба самого Целестия в документах описана по-разному. Часть источников утверждает, что он был отлучен от церкви. Первоначально он планировал искать защиты у папы, надеясь на апелляцию, но в итоге передумал и отправился в Эфес. Там, на Востоке, ему удалось не только обосноваться, но и со временем получить сан пресвитера, несмотря на африканский скандал.

Несмотря на отъезд Пелагия и Целестия, учения, связанные с обоими, распространялись и находили восприимчивую аудиторию в Римской Африке в последующие годы. Августин пытался своей проповедью и писаниями предотвратить обращение людей к делу «пелагиан».

Дискуссия вспыхнула с новой силой. Ее начал Иероним, вероятно, после письма сторонника Пелагия Ктесифонта (414–415 гг.). Письмо повторяло идеи трактата «О природе»: человек способен к безгрешной жизни, а Божественная помощь сводится к врождённой способности к выбору и к дарованию Закона. В письме 133-м Иероним связывает взгляды Пелагия с различными философскими школами и ересями, особенно с оригенистской доктриной «бесстрастия» Евагрия Понтийского, и намекает, что Пелагий скрывает свои подлинные убеждения, «пробуя почву» через своих учеников.

В этот период в Палестину прибыл испанский священник Орозий. Он пообщался с Пелагием и Иеронимом, после чего втянул в спор латинское духовенство Иерусалима. Епископ Иерусалимский Иоанн, нейтральный к обеим сторонам, попытался прекратить конфликт, созвав собрание 28 июля 415 года. На заседании всё переводилось с латыни на греческий посредственными переводчиками. Орозий считал себя не судьёй, а свидетелем, желая показать, что взгляды Пелагия уже осуждены, тогда как Иоанн хотел рассмотреть обвинения заново. Пелагий согласился осудить тех, кто утверждает, что человек может достичь добродетели без Божией помощи, а дело передали на рассмотрение папе Иннокентию, что не было исполнено.

Следующими против Пелагия выступили галльские епископы Герос Арелатский и Лазарь Аквенский, находившиеся в тот момент в Палестине. Они представили Евлогию Кесарийскому список из 29 предположительно еретических положений Пелагия и Целестия. В декабре 415 года Евлогий созвал четырнадцать палестинских епископов в Диосполе. Пелагий присутствовал, обвинители — нет. Вновь встала проблема латинско-греческого перевода.

Пелагий прокомментировал каждое положение: признал верные цитаты из своих работ, исправил или разъяснил остальные и прямо осудил пятнадцать пунктов, которые не принадлежали ему. Собор оправдал Пелагия: епископы убедились, что его учение о возможности человека быть безгрешным не отрицает роли Божественной благодати.

Основным источником наших знаний о Диоспольском соборе служит сочинение блаженного Августина «О деяниях Пелагия» (De gestis Pelagii), написанное в конце 416 — начале 417 года. Августин получил официальный протокол соборных заседаний от Кирилла, архиепископа Александрийского, и предпринял детальный анализ происходившего. Как отмечает сам Августин в «Пересмотрах», он писал эту книгу, «чтобы люди не думали, будто судьи, как бы оправдав Пелагия, одобрили также эти ошибочные вероучительные утверждения; ведь если бы Пелагий не осудил эти высказывания, то он сам ушел бы от судей не иначе, как осужденным» (Пересмотры. 2. 47[187]).

Августин тщательно демонстрирует, что Собор оправдал Пелагия как личность, но безоговорочно отверг центральные положения того учения, которое впоследствии получило название пелагианства. Епископы осудили утверждения, отрицающие необходимость Божественной благодати для спасения, хотя сам Пелагий дал уклончивые ответы, позволившие ему избежать личного осуждения.

Центральным пунктом обвинения стал тезис: «Человек может быть без греха, если захочет». Первоначально противники Пелагия видели в этом утверждении полное отрицание благодати — будто человек способен спастись исключительно по собственной воле, без помощи Бога. Однако на Соборе Пелагий заявил, что человек может быть без греха «благодаря собственному труду и благодати Бога» (О деяниях Пелагия. 6. 16[188]).

Именно это добавление вызвало у Августина глубокие подозрения. Анализируя сочинения Пелагия, особенно его труд «О природе», Августин обнаружил, что под «благодатью» Пелагий понимал нечто радикально отличное от церковного учения. Для Пелагия благодатью являлись: сама природа человека, его разумная свобода, нравственные заповеди Ветхого Завета, учение Нового Завета и церковные таинства — то есть объективные дары Бога, одинаково доступные всем людям.

Августин формулирует фундаментальное различие между пелагианским и церковным пониманием благодати. Пелагиане признавали лишь «объективную» благодать — общедоступную помощь через природу, закон и учение. Церковь же исповедует необходимость «субъективной» благодати — непосредственного спасительного воздействия Бога на конкретного человека в конкретной ситуации, которое подается по суверенному решению Божию, а не в ответ на человеческие заслуги.

Августин, критикуя одно из высказываний на Соборе, отсмечает, что слово «достоин» выражает ошибочное представление о том, что благодать подается человеку по его заслугам.

Это становится богословским камертоном всей дискуссии. Августин неустанно повторяет: для подлинной христианской духовной жизни необходимо прямое спасительное воздействие Бога на человека, никак не обусловленное предварительными делами самого человека.

Диоспольский собор, хотя и оправдал Пелагия лично, решительно отверг учение о том, что благодать дается по человеческим заслугам. Епископы осудили высказывания Целестия, справедливо увидев в них отражение его уверенности в том, что человек может спасти себя сам, может собственными усилиями заслужить вечную жизнь, может в своей духовной жизни вообще обойтись без христианской благодати.

Августин сообщает об оглашенных на Диоспольском соборе тезисах, извлеченных из некоего сочинения Целестия, ныне утраченного:

«Далее были предъявлены Пелагию как обвинения другие наиболее важные главы Целестия, несомненно, подлежащие осуждению; если бы Пелагий не анафематствовал их, то он сам, без сомнения, был бы осужден вместе с ними… В третьей главе Целестий писал, что “благодать Бога и Его помощь не подаются нам для отдельных действий, но заключаются в свободном решении, или в законе и учении”; и еще, что “благодать Бога дается в соответствии с нашими заслугами, поскольку Бог показался бы несправедливым, если бы дал ее грешникам”; и он сделал вывод такими словами: “Поэтому и сама благодать помещена в моей воле; она зависит от того, буду ли я достоин или недостоин”… Теперь, после этого суда, если мы станем оспаривать такого рода изречения, мы, конечно же, будем вести спор против уже осужденной ереси» (О деяниях Пелагия. 14. 30[189]).

Августин видит в этом важнейший положительный итог Собора. Церковь через своих епископов засвидетельствовала: христианство требует твердой уверенности в том, что Бог постоянно спасает и ведет к совершенству человека Своей благодатью, а не сам человек осуществляет свое спасение благодаря использованию заранее объективно данных ему возможностей.

Папа Римский Иннокентий I, получив деяния Собора, согласился с анализом Августина. В своем послании 417 года он писал, что Пелагий на Соборе «оправдался, опираясь скорее на ложные доводы, чем на истинный образ мыслей», и что «он скорее увернулся от обвинений, чем оправдался по всей истине». Вскоре последовало официальное осуждение Пелагия и Целестия Римской кафедрой, а в 418 году Карфагенский собор окончательно анафематствовал пелагианство.

Диоспольский собор стал важной вехой в формулировании церковного учения о благодати. Хотя сам Собор не выработал догматических определений, его деяния послужили основанием для последующих соборных решений, утвердивших, что:

Благодать не может быть заслужена человеческими делами.

Спасение совершается исключительно действием Божиим.

Человеческая воля без благодати не способна к подлинному добру.

Благодать предваряет любое движение человека к Богу.

В этих утверждениях сокрыт ключ к природе христианской сотериологии — ключ, который открывает доступ к истинному пониманию отношений Бога и человека в деле спасения. Диоспольский собор, пусть и косвенно, засвидетельствовал: благодать Божия не есть награда за заслуги, но незаслуженный дар любви, преобразующей человеческое сердце.

В 416 году состоялись два важных африканских собора: Собор епископов провинции Проконсульская Африка в Карфагене и Собор епископов провинции Нумидия в Милеве. Оба собора утвердили послания папе Римскому Иннокентию I, в которых свидетельствовали о еретическом характере пелагианства и просили папский престол привлечь Пелагия и Целестия к ответственности.

Как отмечает современный специалист по этому вопросу В. Лёр, «ещё до того как Августин получил копию деяний собора в Диосполе, он почувствовал необходимость противостоять пропаганде Пелагия и его сторонников, изменив тактику и заменив завуалированные нападки более явной и агрессивной критикой: Пелагия следовало публично назвать и пристыдить, чтобы заставить его публично отречься от своих ошибочных взглядов»[190].

В 416 году на очередных летних соборах — в Карфагене для Проконсульской Африки и в Милеве для Нумидии — значительная часть обсуждений была посвящена данному спору. Африканские епископы, в отличие от палестинских, поддержали позицию своих коллег из Галлии и объявили Пелагия и Целестия распространителями опасного заблуждения. При этом они напомнили о процессе над Целестием, состоявшемся пять лет ранее, и распорядились вновь зачитать акты того разбирательства. Собор в Карфагене постановил: если Пелагий и Целестий желают избежать осуждения, им следует подтвердить прежние анафематствования, вынесенные тем собранием.

Оба собора направили свои послания папе Иннокентию. Помимо этого, к нему было обращено ещё одно письмо, составленное Августином совместно с четырьмя африканскими епископами — Аврелием Карфагенским, Алипием Тагастским, Эводием Узальским и Поссидием Каламским. В этом обращении авторы настаивали, что учение Пелагия о благодати искажает саму её суть: он сводит её главным образом к свободе человеческой воли и к откровению, данному в законе. Тем самым, утверждали они, Пелагий умаляет значение искупительной смерти Христа и веры в Него и фактически отвергает ту благодать, которая помогает христианину противостоять греху.

В начале 417 года папа Иннокентий I согласился с аргументами североафриканских епископов и принял решение об отлучении обоих от церковного общения. Августин, удовлетворённый этим исходом, произнёс знаменитые слова: «Определения двух Соборов по этому делу уже были посланы апостольскому престолу, и также оттуда уже получены ответы. Дело окончено; только бы окончилось рано или поздно и само это заблуждение!»

Ответ папы Иннокентия на решения африканских соборов против Пелагия и Целестия изложен в трёх посланиях от 27 января 417 года. В них он одновременно твёрдо поддерживает позицию африканских епископов и наводит порядок в процедурной стороне дела. Подчёркивая значение римской кафедры, Иннокентий одобряет осуждение пелагианства и официально отлучает Пелагия и Целестия. Он особо настаивает: заблуждением является мысль, будто человеку достаточно одной лишь свободы воли для спасения; напротив, люди постоянно нуждаются в Божественной помощи и должны непрестанно её испрашивать.

Однако его преемник, Зосим, занял гораздо более критическую позицию. Он счёл, что решения африканских соборов 416 года страдают серьёзными процессуальными недостатками, и потому распорядился пересмотреть оба дела. Новое разбирательство состоялось в Риме, в базилике Сан-Клементе, в конце лета 417 года. Сначала епископы обсудили прежние африканские процессы 411 и 416 годов и признали их недостаточно обоснованными. Затем в собрание был приглашён Целестий, после чего зачитали его исповедание веры и подвергли его напряжённому допросу, стремясь проверить подлинность и последовательность его взглядов.

О ходе дела Зосим сообщил африканским епископам в двух письмах, второе из которых датировано 21 сентября 417 года. В обоих посланиях он указывает на серьёзные недостатки прежних разбирательств — поспешность, нарушение процедур и общую небрежность. Судя по всему, эти письма достигли Африки уже в октябре 417 года.

Епископы Северной Африки решительно отказались соглашаться с римским решением. Вскоре после получения известий об оправдании, в ноябре 417 года, в Карфагене был проведён внеочередной собор. Его участники отправили в Рим формальное возражение против папского решения («Obtestatio»), а также сборник материалов по делу Пелагия и Целестия («Volumen») с подробными разъяснениями пелагианских заблуждений. Незадолго до Карфагенского Собора 418 года папа Зосима отправил письмо, в котором подчёркивал, что суждение Римского епископа никто не вправе подвергать пересмотру. Африканские епископы оказались перед перспективой открытой конфронтации с Римом.

За время с марта по май-июнь 418 года отношение папы Зосимы к пелагианам радикально изменилось. Большинство исследователей связывают это с антипелагианским указом императора Гонория от 30 апреля 418 года: папа не желал вступать в конфликт со светской властью. Пересмотрев свою позицию, Зосима издал «Окружное послание» (Epistula tractoria), в котором были осуждены как лично Пелагий и Целестий, так и их ошибочные мнения. Полный текст этого документа не сохранился, однако свидетельства Августина, Мария Меркатора и Проспера Аквитанского позволяют заключить, что папа полностью поддержал позицию африканских епископов. Как пишет Проспер, «после того, как в Карфагене состоялся Собор двухсот четырнадцати епископов, соборные решения были доставлены папе Зосиме; они были одобрены и ими была осуждена пелагианская ересь по всему миру» (Хроника. 418 г.[191]).

Карфагенский Собор 1 мая 418 года занимает особое место в истории христианской догматики. Это не просто один из поместных соборов Северной Африки — это центральный документ антипелагианской полемики, определивший границы православного учения о первородном грехе и благодати на столетия вперёд. Более двухсот епископов из всех провинций Северной Африки собрались в базилике Фавста под председательством Аврелия Карфагенского, чтобы дать окончательный ответ на вызов пелагианства.

Особую значимость постановлениям Карфагенского Собора придаёт их последующая рецепция. Осуждение Пелагия и Целестия было подтверждено Римом через «Окружное послание» папы Зосимы, а затем признано III Вселенским Собором в Эфесе (431). Однако решающим моментом для восточного православия стало включение канонов Карфагенских Соборов во 2-е правило Трулльского Собора (691/692), который придал им вселенский авторитет. Таким образом, постановления 418 года перестали быть лишь западным документом — они стали частью общецерковного канонического наследия.

Девять антипелагианских постановлений Карфагенского Собора (здесь и далее используется нумерация критического издания, отраженная в новом русском переводе постановлений, сделанном Д. В Смирновым[192]) образуют стройную богословскую систему, разделённую на три тематические группы.

Постановление 1 устанавливает связь между грехом и смертью. Анафематствуется всякий, кто утверждает, что Адам был сотворён смертным по природе и умер бы телесно независимо от греха. Собор настаивает: телесная смерть есть не необходимость природы, а воздаяние за грех. Это постановление направлено против учения Целестия, прямо заявлявшего, что Адам «умер бы и если бы согрешил, и если бы не согрешил».

Постановление 2 касается крещения младенцев и передачи первородного греха. Осуждаются те, кто отрицает необходимость крещения младенцев, а также те, кто признаёт крещение, но отвергает реальность первородного греха. Собор утверждает: младенцы «заимствуют от Адама» нечто, относящееся к первородному греху, что очищается «купелью возрождения». В качестве библейского основания приводится Рим. 5:12: «через одного человека грех вошёл в мир, и через грех смерть, и таким образом перешёл во всех людей, в котором все согрешили».

Постановление 3 (сохранившееся только в собрании «Квеснеллиана») отвергает пелагианское учение о «среднем месте» — особом пространстве между раем и адом, где якобы пребывают в блаженстве некрещёные младенцы. Собор категоричен: кто не стал «сонаследником Христа», тот неизбежно будет «сопричастником диавола». Кто лишается правой стороны, тот попадает на левую — третьего не дано.

Постановление 4 утверждает, что благодать Божия не только прощает совершённые грехи, но и помогает не совершать новых. Анафематствуется представление о благодати как исключительно ретроспективной силе, действующей лишь по отношению к прошлому.

Постановление 5 развивает учение о благодати далее. Благодать не просто открывает познание заповедей — она внушает любовь и даёт способность исполнять познанное. Ссылаясь на 1 Кор. 8:1 («знание надмевает, а любовь созидает»), Собор подчёркивает: и знание, и любовь суть дары Божии. Благодать действует не только в интеллектуальной, но и в волевой сфере человека.

Постановление 6 направлено против центрального пелагианского тезиса о способности человека исполнять заповеди силами собственной воли. Пелагий утверждал, что благодать лишь облегчает исполнение того, что человек мог бы совершить и без неё. Собор отвечает словами Христа: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Не «с бо́льшим трудом», а именно «ничего» — благодать абсолютно необходима для спасения.

Постановление 7 обращается к 1 Ин. 1:8: «Если мы скажем, что не имеем греха, то мы обманываем самих себя». Пелагиане толковали это как выражение смирения, а не констатацию факта. Собор настаивает: апостол говорит истину, а не демонстрирует риторическое смирение. Говорящий о себе как о безгрешном «говорит не истину, а ложь».

Постановление 8 анализирует Молитву Господню. Когда святые произносят «прости нам долги наши», они молятся о самих себе, а не только о грешниках из своего народа. Собор приводит свидетельство пророка Даниила, который различал «мои грехи» и «грехи моего народа» (Дан. 9:20), исповедуя и те, и другие.

Постановление 9 завершает серию, утверждая истинность молитвы святых о прощении грехов. Если бы святые не имели грехов, их молитва была бы обманом — не людей, но Самого Господа. Устами они просили бы прощения, а сердцем отрицали нужду в нём. Такое лицемерие недопустимо.

Путь Карфагенских канонов к вселенскому признанию был непростым. После подтверждения папой Зосимой они вошли в западную каноническую традицию через собрание Дионисия Малого. На Востоке перевод канонов на греческий язык был включён в «Синтагму XIV титулов» во второй половине VI века.

Решающим стало 2-е правило Трулльского Собора 691/692 года, который признал обязательными для всей православной Церкви каноны целого ряда поместных соборов, включая Карфагенские. С этого момента антипелагианские постановления 418 года перестали быть частным мнением западных епископов — они обрели статус вселенского церковного законодательства.

Это создаёт существенную догматическую проблему. Трулльский Собор не делал оговорок и не исключал отдельных канонов. Принятие Карфагена означало принятие всего комплекса антипелагианских постановлений — включая учение о передаче первородного греха от Адама.

Здесь мы подходим к центральному противоречию, которое требует богословского осмысления. Православное богословие формально признаёт авторитет Карфагенского Собора 418 года через рецепцию Трулльского Собора. Однако содержательно восточная традиция отвергает ключевой элемент карфагенского учения — передачу вины (лат. reatus) Адама его потомкам.

Современное православное богословие, как правило, различает повреждение природы (vitium) и вину (culpa). Грех Адама повредил человеческую природу, склонив её ко злу; эта повреждённость передаётся потомкам. Однако личная вина за грех прародителей не вменяется потомкам — они несут последствия греха, но не юридическую ответственность за него.

Такое понимание, при всей его богословской привлекательности, входит в прямое противоречие с тем, что утверждал Карфагенский Собор. Августин в трактате «О благодати Христовой и первородном грехе» приводит обширные выдержки из протоколов судебного разбирательства по делу Целестия на Карфагенском церковном суде 411 года. Председательствующий епископ Аврелий задаёт Целестию прямой вопрос:

«Получают ли [младенцы] вину преступления (culpam transgressionis) от того же источника греха (ex eadem origine peccati), от которого они рождаются?» (О благодати Христовой и первородном грехе. 2. 4. 3[193])

Это не частное мнение одного богослова. Это официальная формулировка соборного вопроса. Термин «culpa» — юридический термин, означающий именно вину, подлежащую осуждению, а не просто повреждение или склонность ко злу. Целестий уклонился от прямого ответа, заявив, что вопрос о передаче греха (tradux peccati) является «спорным». Собор осудил это уклонение.

Августин эксплицитно связывает протокол с соборными определениями. Целестий, отмечает он, признал крещение младенцев, но «не осмелился исповедать, что грех первого человека, омываемый в купели возрождения, переходит на них (transit in eos)». Формальные каноны Карфагенского собора 418 г. не содержат термина «culpa» — но судебный протокол 411 г. недвусмысленно свидетельствует: именно учение о передаче вины собор утверждал как кафолическую истину.

Здесь проявляется важный герменевтический принцип, который Августин демонстрирует в своём анализе: соборные каноны не существуют в вакууме. Их богословское содержание раскрывается через протоколы заседаний, письма отцов, дополнительные разъяснения. Формальное отсутствие термина в каноне не означает отсутствия соответствующего учения в соборном определении.

Когда епископ Аврелий спрашивал о «culpa transgressionis», а Целестий уклонялся от ответа, и Собор осуждал это уклонение — тем самым Собор утверждал именно то, от признания чего Целестий уклонился. Логика силлогизма неумолима: если А осуждается за отказ признать В, то осуждающий утверждает В.

Пелагианская позиция раскрывается в книге, которую Целестий представил на судебном разбирательстве в Риме. Он признавал: «Младенцы должны быть крещены для прощения грехов, согласно правилу вселенской Церкви». Августин проницательно замечает: если бы Целестий не говорил ничего другого, можно было бы подумать, что он признаёт прощение первородного греха при крещении младенцев. Однако Целестий отказывался признать, что младенцы несут вину Адама. Это богословская уловка: сохранить литургическую форму, опустошив её догматическое содержание.

Богословская значимость этого анализа выходит за рамки частной полемики с давно осуждённой ересью. Осуждение Римом учения Целестия и Пелагия было признано III Вселенским Собором в Эфесе. Эфесский Собор включил это осуждение в свои постановления, придав им вселенский авторитет. Трулльский Собор полностью включил постановления Карфагенских Соборов в число обязательных для всей Церкви.

Следовательно, отрицая учение о передаче вины (culpa) от Адама, восточное богословие вступает в противоречие не только с Карфагеном, но и с Эфесом и с Трулльским Собором. Протоколы Карфагенского Собора неопровержимо свидетельствуют: Собор утверждал именно передачу вины, а не только повреждения природы.

Это создаёт серьёзную экклезиологическую проблему. Если восточная традиция понимает первородный грех как повреждение (vitium), но не вину (culpa), она неизбежно расходится с соборным определением, получившим вселенское признание. Формальное принятие Эфеса и Трулльского Собора при отвержении богословского содержания Карфагена представляет собой непоследовательность.

Карфагенский Собор 418 года остаётся богословским камертоном антипелагианской полемики. Его девять постановлений очерчивают границы православного учения о грехе, благодати и спасении. Рецепция этих постановлений Трулльским Собором придала им вселенский статус — статус, который восточное православие не может игнорировать без ущерба для собственной экклезиологической последовательности.

Современное православное богословие стоит перед необходимостью либо принять учение о передаче вины Адама, как это вытекает из протоколов и канонов Карфагенского Собора, либо объяснить своё расхождение не просто с западной традицией, но с экуменическим наследием неразделённой Церкви. Третьего пути — формального принятия при содержательном отвержении — богословская честность не допускает.

Каноны Карфагена не могут быть препарированы избирательно: принять учение о необходимости благодати, но отвергнуть учение о вине Адама. Это единый богословский комплекс, утверждённый Вселенской Церковью. Протоколы судебного разбирательства по делу Целестия служат герменевтическим ключом к правильному пониманию канонов — и этот ключ недвусмысленно указывает на «culpa transgressionis» как центральный элемент соборного учения о первородном грехе.

«Всякий, кто скажет, что первый человек Адам был сотворен смертным, поэтому и если бы он согрешил, и если бы не согрешил, он [все равно] умер бы телесно, то есть вышел бы из тела, [и потому эта смерть] — не воздаяние за грех, а необходимость природы, — таковой да будет анафема» (Постановление 1[194])

Формулировка первого постановления — «не воздаяние за грех, а необходимость природы» — воспроизводит центральный аргумент Августина против пелагианского понимания смерти. Этот аргумент заслуживает детального рассмотрения, поскольку он обнажает глубинное расхождение между двумя антропологическими моделями.

Августин неоднократно обращался к факту смерти младенцев как к неопровержимому доказательству передачи вины. Логика его рассуждения проста и неумолима: наказание предполагает вину. Если смерть есть наказание за грех (а Собор именно так понимает Быт. 2:17 и Рим. 5:12), то умирающий несёт вину. Младенцы умирают. Следовательно, младенцы несут вину — не за личные грехи, которых они совершить не могли, а за грех, унаследованный от Адама.

Пелагианская альтернатива — представить смерть как «необходимость природы» — разрывает эту связь между виной и наказанием. Если смерть естественна, она не требует вины для своего объяснения. Младенцы умирают не потому, что виновны, а потому, что таков порядок природы. Собор отвергает эту логику как несовместимую с библейским свидетельством.

Особую силу аргументу Августина придаёт его экзегеза Послания к Римлянам. Апостол Павел пишет: «Грех был в мире и до закона, но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим. 5:13-14).

Логика апостола такова: вне закона вина не должна вменяться — «грех не вменяется, когда нет закона». Тем не менее люди умирали. Если смерть есть наказание, а наказание требует вины, то откуда вина у тех, кому грех не вменялся по закону? Ответ Павла указывает на Адама: смерть «царствовала» даже над теми, кто не согрешил личным преступлением, подобным адамову. Они умирали не за собственные грехи, а за грех, унаследованный от прародителя.

Собор, следуя этой экзегезе, утверждает: универсальность смерти свидетельствует об универсальности вины. Смерть не просто биологический факт — она есть печать осуждения, лежащая на всём человечестве от Адама.

Современное православное богословие нередко предлагает альтернативную модель: грехопадение ввело в мир некий «закон греховного расстройства», действующий автономно от прямого Божьего суда. Человеческая природа повреждена, и смерть есть естественное следствие этого повреждения — не персональное наказание от Бога, а объективное действие нарушенных законов бытия.

Это представление при ближайшем рассмотрении обнаруживает серьёзные богословские изъяны. Прежде всего, оно деперсонализирует отношения между Богом и человеком. Грех перестаёт быть оскорблением личного Бога, вызывающим Его праведный гнев, и превращается в нарушение безличного метафизического принципа. Смерть приходит не как проявление Божьего суда, а как автоматическое следствие нарушения некоего космического закона.

Такой подход искажает библейское учение о спасении. Если проблема человечества — в действии автономного «закона расстройства», то для спасения достаточно было бы отменить или обойти этот закон. Однако Писание говорит об умилостивлении, искупении, примирении — понятиях, которые имеют смысл только в контексте личных отношений между Богом и человеком. Христос умер не для того, чтобы «починить» сломанный механизм природы, а чтобы понести наказание за грех и удовлетворить праведный гнев Отца.

Попытка представить последствия грехопадения как действие автономных законов есть, по существу, рационалистическая редукция духовных реальностей к механистическим категориям. Это типичный пример того, как человеческая мудрость стремится «улучшить» библейское откровение, но в результате лишь выхолащивает его содержание.

Однако наиболее существенное возражение против концепции «повреждения природы» (в противовес «передаче вины») касается самого понимания Божественного суверенитета.

Те, кто отвергает передачу вины как «несправедливую», исходят из определённого представления о справедливости: каждый человек должен нести ответственность только за собственные поступки. Следовательно, справедливость требует, чтобы каждый человек рождался в том же состоянии, в каком был сотворён Адам — без вменённого греха, с возможностью свободного выбора.

Но здесь возникает парадокс. Если справедливость требует этого, а Бог справедлив, то почему люди не рождаются в состоянии Адама? Ответ сторонников «повреждения природы» таков: существуют законы, которые Бог установил и которые Он Сам не может (или не желает) нарушить. Повреждение природы передаётся «автоматически», помимо Божественной воли, как неизбежное следствие первого греха.

Это представление радикально умаляет Божественное всемогущество. Оно постулирует существование неких законов, стоящих над Богом или, по крайней мере, ограничивающих Его действия. Бог оказывается связан установленным Им порядком и не может изменить способ передачи последствий грехопадения. Творец становится заложником собственного творения.

Августин и Собор мыслят иначе. Бог суверенен в Своих решениях. Если вина Адама вменяется его потомкам, это происходит не вопреки Божественной воле и не помимо неё, а именно по воле Бога. Вменение вины есть акт Божественного суда — суда справедливого, хотя и превосходящего человеческое понимание справедливости. «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20).

Учение о передаче вины сохраняет библейское представление о Боге как о суверенном Судье, Который вправе вменять грех и наказывать за него по Своему изволению. Учение о «повреждении природы» без вины, напротив, создаёт образ Бога, ограниченного метафизическими законами и вынужденного мириться с их автономным действием. Первое согласуется с откровением; второе есть плод человеческой рационализации.

«Всякий, кто отвергает, что младенцам, недавно [происшедшим] из материнской утробы, надлежит принимать крещение, или кто говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов, однако не заимствуют от Адама ничего, относящегося к первородному греху, что и очищается купелью возрождения, — и вследствие этого чин крещения для отпущения грехов понимается применительно к младенцам [уже] не в истинном, а в ложном смысле, — таковой да будет анафема… Итак, в соответствии с этим правилом веры, младенцы, которые сами по себе еще не могли совершить никакого греха, также вполне истинно все принимают крещение для отпущения грехов, чтобы посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению [от Адама]» (Постановление 2[195]).

Второе постановление содержит формулировку, которая прямо свидетельствует об учении Собора о передаче вины. В заключительной части постановления говорится, что младенцы «вполне истинно» принимают крещение «для отпущения грехов», дабы «посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению». Выражение «по происхождению» (лат. generatione) недвусмысленно указывает на происхождение от Адама. Возникает вопрос: что именно младенцы заимствуют от прародителя и что требует очищения в крещении? Логически возможны лишь два варианта: либо сам грех Адама (что автоматически предполагает вину в этом грехе, поскольку грех без вины есть contradictio in terminis), либо вина без самого акта греха. В обоих случаях вина передаётся потомкам. Собор настаивает: крещальная формула «во оставление грехов» применительно к младенцам имеет «истинный», а не «ложный» смысл. Если бы младенцы не несли вины, им нечего было бы прощать, и крещение «для отпущения грехов» превратилось бы в пустую форму — именно то, в чём Августин упрекал Целестия. Таким образом, сама логика постановления требует признания передачи вины: есть наказание (смерть и осуждение), следовательно, есть вина; есть освобождение от наказания (крещение), следовательно, есть освобождение от вины. Отрицать передачу вины — значит лишать крещение младенцев его сотериологического содержания.

Теперь вспомним учение Иоанна Златоуста о крещении младенцев.

«Хотя многим кажется, что дар [Крещения] состоит лишь в отпущении грехов. Мы же насчитали десять почестей. Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Огласительное слово 4. 6[196]).

Приведённая цитата из «Слов огласительных» Иоанна Златоуста представляет собой показательный пример того, что Карфагенский Собор называет пониманием крещения «уже не в истинном, а в ложном смысле». Златоуст ясно утверждает: младенцы «не имеют греха (или: греховности)» (ἁμαρτίας οὐκ ἔχοντα), и потому крещение преподаётся им не для отпущения грехов, а для сообщения иных благодатных даров — освящения, праведности, усыновления, членства в Теле Христовом. Формула «во оставление грехов» сохраняется, но её сотериологическое содержание применительно к младенцам аннулируется.

Именно эту богословскую позицию анафематствует второе постановление Собора. Осуждается тот, кто «говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов, однако не заимствуют от Адама ничего, относящегося к первородному греху». Златоуст утверждает ровно это: младенцы крестятся, но не для прощения грехов, поскольку грехов у них нет. Собор квалифицирует такое понимание как «ложное» — литургическая форма сохранена, но догматическое содержание изъято.

Августин в трактате «О благодати Христовой и о первородном грехе» с поразительной точностью описывает именно такой приём: пелагиане «не осмеливаются открыто отрицать для этого возраста купель возрождения и прощение грехов», однако «продолжают упорно отстаивать» учение об отсутствии наследственной вины.

«Теперь уже обратите пристальное внимание и на то, с какой осторожностью вы должны слушать людей подобного рода, когда они рассуждают о крещении младенцев. Они не осмеливаются открыто отрицать для этого возраста купель возрождения и прощение грехов, поскольку христианские уши не смогли бы этого вынести. Однако они продолжают упорно отстаивать и защищать свое мнение, согласно которому телесное потомство не повинно (obnoxiam) в грехе первого человека, хотя, как кажется, они соглашаются с тем, что крещение преподается младенцам для отпущения грехов» (О благодати Христовой и о первородном грехе. 2. 1. 1[197]).

Это не случайное совпадение формулировок, а диагностика одной и той же богословской болезни. Пелагий произносил правильные слова, но вкладывал в них неправильный смысл. Целестий признавал крещение младенцев «согласно правилу вселенской Церкви», но отказывался признать, что им реально прощается реальный грех.

Современное православное богословие, следуя Златоусту, воспроизводит ту же структуру мысли. Крещение младенцев признаётся необходимым, формула «во оставление грехов» не отвергается, но её смысл переносится на «повреждение природы», «склонность ко греху» или «освобождение от власти диавола» — на что угодно, кроме прощения вины. Если младенцы не имеют вины, то зачем им прощение? Если их природа только повреждена, но не виновна, то почему крещение совершается «во оставление грехов»?

Эти противоречия обличают пелагианскую структуру такого богословия, сколь бы православным оно ни выглядело внешне. Нельзя укрываться за древними формулами, систематически отрицая их существенное содержание. Карфагенский Собор осудил не только Пелагия и Целестия как личностей — он осудил определённый способ мышления о крещении и первородном грехе. Этот способ мышления не перестаёт быть еретическим оттого, что его разделяет почитаемый отец Церкви или целая богословская традиция.

Пятое постановление развивает учение о благодати в направлении, которое имеет далеко идущие последствия для понимания соотношения Божественного действия и человеческой воли. Собор анафематствует тех, кто утверждает, будто благодать лишь «открывает понимание заповедей», но не «предоставляет» любовь и способность к их исполнению. Ключевым здесь является именно глагол «предоставлять» (praesto) — он указывает на прямое действие Бога в человеческом сердце, производящее то, чего там прежде не было.

Эта формулировка представляет собой очевидную отсылку к словам апостола Павла: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп 2:13). Если Бог производит хотение, значит, источник этого хотения — не в человеке, а в Боге. Если благодать предоставляет любовь к праведности, значит, без этого предоставления человек такой любви не имеет и иметь не может. Собор утверждает не просто содействие благодати человеческим усилиям, но её первичность и причинность по отношению к самому желанию добра.

Богословские следствия этого постановления радикальны. Вся предшествующая традиция, допускавшая, что человек может сам прийти к Богу, сам уверовать, сам откликнуться на призыв благодати — любое действие, инициатива которого принадлежит падшему человеку, — оказывается под соборным осуждением. Если для желания добра требуется, чтобы Бог это желание внушил, то человек не обладает природной способностью свободной волей устремиться к Богу. Собор, таким образом, недвусмысленно принимает августиновское учение о предваряющей благодати (gratia praeveniens): благодать не отвечает на человеческую инициативу, но сама создаёт условия для любого движения человека к Богу.

Однако постановление идёт ещё дальше. Слово «предоставляет» предполагает не просто предваряющую благодать, на которую человек затем может свободно откликнуться или не откликнуться. Если человеку необходимо предоставить само желание, значит, он не способен своей волей ответить на это внушение согласием или отказом — ибо само согласие есть акт воли, а воля, по мысли Собора, приводится в движение благодатью. Перед нами учение о благодати, которая не просто предшествует человеческому решению, но определяет его. Как мы увидим в дальнейшем, именно такое понимание — учение о непреодолимой благодати, действенно производящей в избранных и хотение, и действие — утвердит Оранжский собор 529 года, подведя итог антипелагианской полемике на Западе.

После изгнания из Константинополя Целестий, Юлиан и его сподвижники упоминаются в последний раз на Эфесском соборе, где они были осуждены.

Феодосий II созвал собор 19 ноября 430 года для разрешения богословского спора между Несторием и Кириллом Александрийским. Собор должен был собраться 7 июня 431 года со всеми епископами, хотя с Запада прибыли лишь три легата из Рима и один диакон из Карфагена. Августин был приглашён императором, но к моменту прибытия приглашения он уже скончался. Вопрос о пелагианстве не стоял в повестке дня. На соборе предполагалось обсуждать прежде всего обвинения против Нестория в ереси, выдвинутые Кириллом Александрийским и поддержанные папой Целестином.

Противники Нестория, возглавляемые Кириллом Александрийским, и его сторонники во главе с Иоанном Антиохийским провели раздельные соборы. Первое упоминание пелагиан, до прибытия римских легатов, обнаруживается в докладе, посланном кирилловским собором Феодосию II 1 июля 431 года. В нём император извещался о том, кто союзники Нестория, — а именно группа во главе с Иоанном Антиохийским и около тридцати семи епископов, среди которых были некоторые пелагиане, «виновные в извращении учения и держащие мнения, противные благочестию».

После прибытия римских легатов 10 июля 431 года, присоединившихся к собору Кирилла, это обвинение неоднократно появляется в документах кирилловской партии. Так, в деяниях пятого заседания 17 июля 431 года Кирилл защищался от обвинений в инославии, осуждая ряд ересей, Нестория и его сторонников, в том числе «держащих верования Целестия и Пелагия».

В соборном послании, разосланном после заседаний 16 и 17 июля, включён список епископов, отлучённых от общения за приверженность верованиям Нестория и Целестия. Указывается, что любой митрополит провинции, который придерживается или станет придерживаться верований Целестия, «не будет иметь никакой власти предпринимать какие-либо действия против епископов провинции, поскольку он изгнан собором из всякого церковного общения отныне и впредь и лишён возможности действовать; клирики же, дерзнувшие принять верования Нестория или Целестия частным образом или публично, низлагаются собором; миряне отлучаются».

В докладе кирилловского собора Феодосию II, составленном Ювеналием Иерусалимским, последователи ереси Целестия вновь упоминаются среди сторонников Нестория. Собор также сообщил епископу Римскому Целестину 22 июля 431 года, отмечая, что в партии Иоанна Антиохийского были пелагиане и целестиане, низложенные много лет назад по тяжким обвинениям, и что на соборе были оглашены и подтверждены западные акты о низложении пелагиан:

«После оглашения на святом соборе протоколов заседаний о низложении нечестивых пелагиан и целестиан — Целестия, Пелагия, Юлиана, Персидия, Флора, Марцеллина, Оронция — и разделяющих их верования, мы также определили, что решения вашего благочестия в их деле остаются в силе и твёрдыми; все мы согласны в том, что они низложены».

Рядом с Пелагием и Целестием теперь появляются имена их последователей, некоторые из которых — Юлиан, Флор и Оронций — упоминались Несторием в его письмах к Целестину.

В какой мере эти обвинения — с той или другой стороны — достоверны, трудно определить. Невозможно даже узнать, присутствовали ли Целестий, Юлиан и его сподвижники в Эфесе. Ясно, что для них собор был превосходной возможностью для реабилитации. Более того, документы явным образом отличают их от других групп. Это привело некоторых исследователей к заключению, что они были активны на соборе.

Невозможно с уверенностью установить судьбу Целестия, Юлиана и его сподвижников после собора на Востоке — равно как и на Западе в течение примерно десятилетия. После низложения Нестория кирилловская партия поставила епископом Константинопольским Максимиана 25 октября 431 года. Он провёл чистку несторианских сочувствующих в своей юрисдикции и опубликовал решения кирилловского собора как представляющие истинный Эфесский собор.

15 марта 432 года, за несколько месяцев до своей кончины, папа Целестин направил письма Максимиану, Феодосию II и духовенству и народу Константинополя. Он поздравил Максимиана с изгнанием «свирепого волка» (Нестория) и настоял на осуждении тех, кто разделяет его нечестие, как целестиане уже были осуждены на апостольской кафедре. В частности, Максимиан должен был отразить целестианское заблуждение и покарать его, как это уже было сделано по всему миру, удалив его последователей из общества людей, чтобы их нечестивая проповедь никоим образом не могла возродиться, из какой бы провинции она ни исходила.

Эфесские осуждения пелагиан (точнее, целестиан) были второстепенными для собора. Как отмечают исследователи, «небрежность осуждения ясно показывает, что собор под руководством Кирилла не обсуждал "пелагианство" подробно. Он осудил его, несомненно, потому что Кирилл и римские легаты настояли на этом» — как «выражение солидарности» с Западной Церковью.

Я приведу краткое изложение предыстории собора на основании «Предисловия» к переводу собора Д. В. Смирнова[198].

Церковно-историческое значение Второго Оранжского Собора определяется тем, что он подвёл итог столетним спорам о соотношении человеческой свободы и Божественной благодати. Эти споры, известные как «полупелагианские», начались ещё при жизни Августина в конце 420-х годов, когда некоторые галльские клирики выразили несогласие с его учением о благодати и предопределении. Центром оппозиции августиновским идеям стала именно Галлия, где особым влиянием пользовалось учение преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. В своём 13-м «Собеседовании» Кассиан настаивал, что и после грехопадения у человека сохранилась способность самостоятельно искать Бога и обращаться к вере — позиция, прямо противоположная августиновскому учению о предваряющей благодати.

В 528 году конфликт обострился. Кесарий, епископ Арелатский, ревностный защитник августиновского богословия, подвергся нападкам со стороны епископов, несогласных с его проповедью о благодати. Как сообщает Житие Кесария, «из-за сплетен и дурного истолкования со стороны некоторых людей в областях Галлии напрасно возникло порочное подозрение относительно проповеди человека Божия». Епископы, находившиеся «по ту сторону реки Изер», собрались на Собор в городе Валансе. Кесарий по болезни не смог присутствовать лично, но послал своих представителей во главе с Киприаном, епископом Тулонским. Киприан «на основании установлений древних отцов доказывал, что никто не может сам по себе овладеть никаким из божественных преуспеяний, если он не будет сначала призван предваряющей благодатью Бога». Однако переубедить оппонентов не удалось.

Узнав о результатах Собора в Валансе, Кесарий Арелатский обратился в Рим за поддержкой. По всей видимости, папа Феликс IV прислал ему подборку антипелагианских глав, восходящих к Августину и Просперу Аквитанскому. На основе этих материалов Кесарий подготовил текст соборных постановлений — 25 глав с преамбулой и заключительным вероучительным определением.

Собор состоялся в городе Оранже (лат. Аравсион) в Южной Галлии. Поводом для съезда епископов послужило освящение базилики, построенной на средства Либерия — высшего представителя остготской власти в регионе. Присутствовали 14 епископов Арелатской митрополии, а также 8 влиятельных мирян во главе с самим Либерием. Постановления были оглашены и подписаны без возражений — среди присутствующих не было противников августиновского учения.

Для преодоления оппозиции епископов из других митрополий Кесарий послал постановления в Рим для утверждения. Папа Феликс IV скончался в сентябре 530 года, не успев дать ответа. Кесарий обратился к его преемнику — папе Бонифацию II, который 25 января 531 года официально одобрил постановления Собора и осудил взгляды тех, кто «желал отнести обретение человеком спасительной веры к природным способностям человека, а не к благодати Бога». Папа выразил надежду, что несогласные епископы «смогут принять истинное учение о благодати». По свидетельству Жития Кесария, так и произошло: противники «постепенно приняли» его позицию. О последующих выступлениях против постановлений Оранжского Собора источники не сообщают.

Одобрение папой Бонифацием II придало постановлениям Второго Оранжского Собора общеобязательный характер для всей Западной Церкви. Хотя в церковно-канонические сборники они включались редко ввиду их догматического, а не дисциплинарного содержания, богословы и церковные иерархи неизменно ссылались на них как на авторитетный источник в последующих спорах о благодати и предопределении. Материал оранжских постановлений был использован при подготовке декретов «О первородном грехе» и «Об оправдании» Тридентского Собора (1545–1563). Примечательно, что авторитет Оранжского Собора признавался не только католическими богословами. Реформатские авторы, в частности Уильям Перкинс, регулярно апеллировали к его постановлениям как к свидетельству древней церковной веры в предваряющую и действенную благодать — веры, которую, по их убеждению, Реформация восстановила после столетий полупелагианского помрачения. Таким образом, Оранжский Собор стал точкой схождения для богословских традиций, в иных отношениях глубоко расходящихся между собой.

Постановления Оранжского Собора представляют собой тщательно выстроенную богословскую систему. Двадцать пять глав разделяются на две отчётливые группы: первые восемь глав заимствованы из подборки «Главы святого Августина» и имеют форму канонов с осуждением еретических мнений; последующие семнадцать глав (9–25) взяты из «Книги сентенций» Проспера Аквитанского и представляют церковное учение в положительной форме. Завершается документ развёрнутым вероучительным определением, составленным самим Кесарием Арелатским.

Преамбула постановлений прямо указывает на их происхождение: главы были «пересланы нам апостольским престолом» и «составлены древними отцами на основании книг Священного Писания». Цель документа Кесарий формулирует с характерной пастырской заботой: «научить истине тех, кто мыслят иначе, чем следует». Речь идёт о тех галльских епископах, которые «по причине простоты желают мыслить о благодати и свободном решении не вполне благонадёжно и не в согласии с правилом кафолической веры».

Первые две главы устанавливают антропологическое основание всего последующего учения о благодати. Глава 1 осуждает тех, кто утверждает, будто грехопадение повредило только тело Адама, тогда как «свобода души осталась неповреждённой»[199]. Собор настаивает: «по причине оскорбительного преступления Адама» изменился к худшему «весь человек, а именно, и телом и душой». Это фундаментальное положение: повреждение затронуло не только физическую, но и волевую сферу человека.

Глава 2 обращается к теме передачи греха потомкам Адама. Анафематствуется тот, кто «утверждает, что преступление Адама повредило только ему одному, но не повредило также и его потомству». Собор исключает и компромиссную позицию: недостаточно признавать передачу только телесной смерти — «через одного человека на весь человеческий род» перешёл «также и грех, являющийся смертью души». В качестве библейского основания приводится Рим. 5:12 в характерной для западной традиции интерпретации: грех Адама «перешёл во всех людей, в котором все согрешили».

Центральная часть постановлений посвящена учению о предваряющей благодати — gratia praeveniens. Это учение направлено против полупелагианского представления о том, что человек может сделать первый шаг к Богу собственными силами, а благодать лишь отвечает на эту человеческую инициативу.

Глава 3 формулирует принцип с предельной ясностью: «Если кто говорит, что благодать Бога может быть предоставлена по человеческому призыванию, а не сама благодать делает так, что мы её призываем, — таковой противоречит пророку Исаие». Порядок перевёрнут: не человек призывает благодать, но благодать производит в человеке само призывание.

Глава 4 развивает эту мысль применительно к воле человека: «Если кто утверждает, что Бог ожидает нашей воли на то, чтобы мы были очищены от греха, и если кто не соглашается с тем, что даже само это воление очиститься производится в нас излиянием и воздействием Святого Духа, — таковой противится самому Святому Духу». В качестве доказательства приводится Притч. 8:35 («Воля приготовляется от Господа») и Флп. 2:13 («Бог — Тот, Кто производит в вас и воление и совершение»). Если Бог производит воление, то источник этого воления — не в человеке, а в Боге.

Глава 5 обращается к вопросу о начале веры — initium fidei. Это был центральный пункт полупелагианских споров: Иоанн Кассиан и его последователи настаивали, что человек способен самостоятельно обратиться к вере, а благодать лишь укрепляет и совершенствует это начальное движение. Собор отвергает такое понимание: «Если кто говорит, что как возрастание веры, так и её начало, — а также сама та расположенность к верованию, благодаря которой мы веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого, и достигаем возрождения в святом крещении, — присущи нам по природе, а не по дару благодати… таковой оказывается противником апостольского вероучения». Вывод формулируется с безупречной логикой: «те, кто называют веру, которой мы веруем в Бога, присущей людям по природе, тем самым утверждают, что неким образом являются верующими все те, кто чужды Церкви Христовой». Если бы вера была природной способностью, она присутствовала бы у всех людей — но этого очевидно нет.

Глава 6 суммирует учение о благодати в развёрнутой формуле. Осуждается тот, кто «не исповедует, что, когда мы веруем, желаем и оказываемся в силах сделать всё перечисленное именно так, как надлежит, тогда это совершается в нас по излиянию и вдохновению Святого Духа». Особое значение имеет следующее уточнение: анафематствуется тот, кто «присоединяет помощь благодати к смирению или послушанию человека, а не соглашается с тем, что по дару самой этой благодати мы бываем послушными и смиренными». Даже смирение и послушание — не заслуги человека, на которые благодать отвечает, но сами суть дары благодати.

Седьмая глава касается способности человека к спасительному добру. Собор утверждает: «Если кто утверждает, что человек силами собственной природы может с пользой помыслить или избрать нечто благое, относящееся к спасению и вечной жизни, либо может согласиться со спасительной, то есть евангельской, проповедью, причём это происходит без просвещения и вдохновения Святого Духа, Который подаёт всем наслаждение при согласии с истиной и при вере в неё, — таковой обманывается еретическим духом».

Здесь важно отметить: речь идёт не о любом добре, но о добре, «относящемся к спасению». Человек не может даже согласиться с евангельской проповедью без действия Святого Духа. Библейское основание — слова Христа: «Без Меня вы не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Не «с трудом», не «с большими усилиями» — но именно «ничего».

Восьмая глава представляет особый интерес, поскольку в ней прямо осуждается учение, характерное для Иоанна Кассиана и его последователей. Собор анафематствует тех, кто «заявляет, что к благодати крещения одни люди могут приступить по милосердию Бога, а другие — по свободному решению собственной воли».

Это прямая отсылка к 13-му «Собеседованию» Кассиана, где тот различал две категории людей: одних Бог призывает Своей инициативой (как апостола Павла), других — в ответ на их собственное устремление к вере (как Закхея или сотника Корнилия). Кассиан писал, что благодать действует по-разному: иногда предваряет человеческую волю, иногда отвечает на неё. Собор отвергает это различение как несовместимое с правой верой.

Аргументация Собора строится на учении о всеобщем повреждении свободной воли: «известно, что это свободное решение заражено пороком во всех людях, которые родились от преступления первого человека». Следовательно, утверждающий, что некоторые люди способны прийти к вере собственными силами, «доказывает о себе, что он чужд правой веры». Ибо тем самым он либо «утверждает, что из-за греха первого человека не у всех людей сделалось немощным свободное решение их воли», либо «думает, будто на самом деле оно повреждено таким образом, что некоторые люди всё-таки способны устремляться к таинству вечного спасения сами по себе, без откровения Божия».

В качестве решающего аргумента Собор приводит слова Христа: «До какой степени это противоположно истине, показывает Сам Господь, Который свидетельствует не о том, что только некоторые люди не смогут прийти к Нему, если их не привлечёт Отец, а о том, что вообще ни один человек не сможет прийти к Нему, если его не привлечёт Отец» (ср. Ин. 6:44). Универсальность повреждения требует универсальности благодати: никто не приходит ко Христу без привлечения Отцом.

Главы 9–25 заимствованы из «Книги сентенций» Проспера Аквитанского — систематической подборки цитат из сочинений Августина, составленной Проспером для защиты августиновского учения о благодати. Использование этого источника знаменательно: Проспер был главным защитником Августина против полупелагиан и посвятил значительную часть своей литературной деятельности опровержению именно тех идей, которые разделяли противники Кесария Арелатского.

Глава 9 утверждает: «К Божественному дарованию относится то, что мы правильно мыслим или удерживаем наши ноги от пути лжи и неправедности; ведь всякий раз, когда мы совершаем нечто доброе, Бог действует в нас и вместе с нами, чтобы в результате мы это сделали». Формула «Бог действует в нас и вместе с нами» (Deus in nobis atque nobiscum operatur) выражает синергию особого рода: не сотрудничество двух равных партнёров, но действие Бога, которое производит и само человеческое участие.

Глава 10, по всей видимости составленная самим Кесарием, подчёркивает постоянную необходимость благодати: «Даже возрождённым и исцелённым нужно всегда испрашивать помощь Бога, чтобы они могли достичь доброй цели или пребывать в добром деле». Благодать необходима не только для начала, но и для продолжения и завершения спасительного пути.

Глава 12 касается Божественной любви: «Бог любит нас такими, какими мы станем в будущем по Его дару, а не такими, какие мы сейчас по нашей заслуге». Бог любит в нас Свой собственный дар — ту праведность, которую Он Сам произведёт в нас благодатью.

Глава 13 возвращается к теме свободной воли: «Свободное решение воли, ставшее немощным у первого человека, не может быть восстановлено иначе, как благодатью крещения; то, что было потеряно человеком, может вернуть ему только Тот, Кто прежде дал ему это». Свободная воля не уничтожена грехопадением, но повреждена настолько, что для её восстановления требуется благодать. В качестве библейского основания приводятся слова Христа: «Если Сын освободит вас, тогда вы истинно будете свободны» (Ин. 8:36).

Глава 14 утверждает приоритет милосердия Божия: «Ни один несчастный человек не освобождается ни от какого малого или большого несчастья, за исключением того человека, которого предваряет милосердие Бога».

Глава 17 проводит различие между языческой и христианской добродетелью: «Мужество язычников производится мирской страстностью, а мужество христиан — любовью Божией, которая излилась в наши сердца не по свободному решению нашей воли, происходящему от нас самих, но Святым Духом, данным нам». Добродетель язычников, сколь бы впечатляющей она ни казалась, имеет иной источник и иную природу, нежели христианская добродетель.

Глава 18 формулирует соотношение благодати и заслуг: «Награда воздаётся как должное за добрые дела, если они совершаются, но благодать, которая подаётся не как нечто должное, предшествует им, чтобы эти дела совершились». Заслуги реальны, но они сами суть плоды предшествующей благодати.

Глава 20 выражает августиновский принцип в афористичной форме: «Бог делает в человеке много добра, которого не делает сам человек, однако человек не делает никакого добра, которое Бог не дарует человеку сделать».

Глава 22 определяет, что принадлежит самому человеку: «Ни у кого нет ничего своего, кроме лжи и греха; если же человек обладает чем-то, относящимся к истине и праведности, то это происходит из того источника, к которому мы должны с жаждой устремляться в этой пустыне». Собственность человека — только грех; всё доброе в нём — от Бога.

Глава 25 завершает серию сентенций учением о любви к Богу: «Любить Бога — это всецело дар Бога. Он дал, чтобы Его любили, поскольку Он любит, когда Его ещё не полюбили. Он полюбил нас, когда мы ещё не были угодны Ему, чтобы в нас возникло то, чем мы можем быть угодны Ему». Даже любовь человека к Богу есть дар Божий — ответ на предваряющую любовь Бога к человеку.

Заключительное вероучительное определение суммирует содержание глав в восьми положениях. Первые два касаются повреждения воли: «свободное решение воли было весьма сильно испорчено и ослаблено грехом первого человека», поэтому «никто после этого не может ни любить Бога так, как надлежит, ни веровать в Бога, ни делать ради Бога что-либо доброе, если человека не предварит благодать Божественного милосердия».

Третье и четвёртое положения утверждают: вера ветхозаветных праведников была дана им «не благом природы, которое было дано людям прежде в Адаме, а благодатью Бога»; то же относится и к вере после пришествия Христа — она «не зависит от свободного решения всех тех, кто желают принять крещение, но предоставляется им по щедрости Христа».

Пятое положение касается возможностей крещёных: «Все принявшие крещение, если они хотят верно трудиться, могут и должны с помощью и при содействии Христа исполнять всё то, что относится к спасению души». Это важное уточнение: благодать не упраздняет человеческое усилие, но делает его возможным и плодотворным.

Шестое положение содержит единственную в документе анафему: «В то, что некоторые люди Божественной властью предопределены к злу, мы не только сами не веруем, но также, если найдутся желающие веровать в столь великое зло, мы с полным отвращением произносим им анафему». Собор отвергает учение о предопределении к погибели (praedestinatio ad malum), которое иногда приписывалось крайним августинианцам.

Седьмое положение возвращается к центральной теме: «во всяком добром деле не мы полагаем начало, а затем нам помогает милосердие Бога, но Сам Бог первым внушает нам без всяких наших предшествующих добрых заслуг и веру, и любовь к Себе». Глагол «внушает» (inspirat) указывает на прямое Божественное действие в человеческом сердце.

Восьмое положение прямо отвечает на аргументацию Иоанна Кассиана. Тот в 13-м «Собеседовании» приводил примеры разбойника на кресте, сотника Корнилия и Закхея как свидетельства того, что человеческая вера может предшествовать благодатному призыву. Кесарий использует те же примеры для противоположного вывода: «И в случае того разбойника, которого Господь призвал в райское отечество, и в случае сотника Корнилия, к которому был послан ангел Господень, и в случае Закхея, который удостоился принять в своём доме Самого Господа, — их вера, заслуживающая всякого восхищения, не происходила от природы, но была подана щедростью Божественной благодати».

Второй Оранжский Собор представляет собой торжество богословской программы Проспера Аквитанского. Не случайно семнадцать из двадцати пяти глав взяты именно из его «Книги сентенций». Проспер всю жизнь защищал учение Августина от нападок галльских монахов и клириков; теперь, спустя почти столетие после его смерти, его труды легли в основание соборного определения, осудившего именно те идеи, против которых он боролся.

Особенно значимо осуждение учения о двух группах людей — одних, приходящих к вере по милосердию Божию, и других, приходящих по свободному решению собственной воли. Это различение, введённое Иоанном Кассианом, позволяло сохранить видимость согласия с Августином (признавая необходимость благодати для некоторых), одновременно утверждая способность человека к спасительной инициативе. Собор отверг этот компромисс как несовместимый с учением о всеобщем повреждении воли грехом Адама.

Вместе с тем Собор не принял крайних выводов, которые иногда делались из августиновского учения. Анафема на учение о предопределении к злу показывает, что Кесарий стремился к определённому равновесию. Однако это равновесие достигается не за счёт ослабления учения о предваряющей благодати, но за счёт отказа от спекуляций о тайне Божественного предопределения.

Постановления Оранжского Собора утверждают: благодать абсолютно необходима для начала веры; благодать предваряет всякое доброе движение человеческой воли; благодать производит в человеке само желание добра; без благодати человек не способен ни помыслить, ни избрать ничего спасительного. Это учение, восходящее к Августину через Проспера, было признано нормой кафолической веры и получило авторитетное подтверждение Римской кафедры.

Дмитрий Владимирович Смирнов, российский ученый, патролог, осуществивший перевод соборных постановлений Карфагенского Собора для Фонда «Переводов хриситанского наследия» пишет в своем предисловии:

«Наиболее ранее свидетельство о рецепции собрания постановлений Карфагенских Соборов в Византии относится ко времени правления имп. Юстиниана I (527–565). В «Послании против трех глав» имп. Юстиниан цитировал 81-й канон «Собора в Африке»; этот текст соответствует 81-му канону в собрании Дионисия Малого. Неизвестно, существовал ли уже в это время полный греческий перевод всех канонов Карфагенских Соборов по собранию Дионисия Малого, или же специально для императора кем-то из придворных юристов был сделан перевод только этого одного канона, использовавшегося для доказательства допустимости посмертного анафематствования.

В византийские церковно-канонические сборники каноны Карфагенского Собора были включены во 2-й половине VI в.: они еще отсутствуют в «Синагоге 50 титулов», традиционно датируемой концом 40-х гг. VI в., однако уже присутствуют в «Синтагме XIV титулов», составленной в конце VI в. Кем был сделан перевод канонов на греческий язык — неизвестно; в случае 81-го канона он несколько отличается от того перевода, который приводит имп. Юстиниан. Основой для перевода, несомненно, послужило собрание Дионисия Малого; это подтверждается как совпадением нумерации канонов, так и близостью греческого перевода к латинскому тексту этого собрания. Поскольку в собрании Дионисия Малого 3-е антипелагианское постановление Карфагенского Собора 418 г. (по нумерации собрания «Квеснеллиана») отсутствует, в греческом переводе его также нет; перевод остальных 9 постановлений (пронумерованная преамбула и 8 содержательных постановлений) полностью соответствует латинскому оригиналу, не имеет пропусков и явных смысловых ошибок. В 692 г. 2-м правилом Трулльского Собора каноны Карфагенских Соборов в этой греческой версии были включены в число правил Поместных Соборов, признанных обязательными для всей православной Церкви. С этого времени каноны Карфагенских Соборов, в том числе и антипелагианские постановления Собора 418 г., входят во все восточные православные собрания древних церковных канонов»[200].

Обзор антипелагианских соборов V–VII веков обнаруживает картину поразительной последовательности и единодушия. Ни одно другое богословское учение в истории Церкви не было утверждено столь многочисленными и авторитетными соборными определениями на протяжении столь длительного периода.

Перечислим основные вехи этого соборного пути:

411 год — Карфагенский синод осуждает Целестия за отрицание передачи греха Адама потомкам.

415 год — Диоспольский собор рассматривает дело Пелагия; хотя Пелагий был оправдан благодаря его двусмысленным формулировкам, сам факт разбирательства свидетельствует о серьёзности обвинений.

416 год — Карфагенский и Милевский соборы направляют папе Иннокентию I осуждение пелагианства; папа подтверждает это осуждение.

417 год — Карфагенский собор протестует против реабилитации Пелагия папой Зосимой.

418 год — Карфагенский собор 205 епископов принимает девять антипелагианских постановлений; папа Зосима в «Окружном послании» (Epistula tractoria) подтверждает осуждение пелагианства.

431 год — III Вселенский Собор в Эфесе признаёт римское осуждение пелагианства.

529 год — Второй Оранжский собор осуждает полупелагианство; постановления утверждены папой Бонифацием II.

691/692 год — Трулльский собор (имеющий статус вселенского в Православной Церкви) вторым каноном включает все постановления Карфагенского собора 418 года в общеобязательный канонический корпус.

Таким образом, учение о благодати, сформулированное Августином и закреплённое Карфагенским собором, получило подтверждение двух Вселенских Соборов — Эфесского и Трулльского. Это придаёт антипелагианским определениям высший возможный авторитет в церковном праве и догматике.

Что именно утвердили эти соборы? Анализ постановлений позволяет выделить несколько фундаментальных положений.

Первое: грех Адама повредил не только его самого, но и всё его потомство. Это повреждение затронуло не только тело, но и душу — включая свободу воли. Карфагенский собор 418 года анафематствует тех, кто утверждает, будто «преступление Адама повредило только ему одному». Оранжский собор подтверждает: «свободное решение воли было весьма сильно испорчено и ослаблено грехом первого человека».

Второе: от Адама потомкам передаётся не только повреждение природы, но и вина (culpa). Карфагенский собор настаивает: младенцы крестятся «для отпущения грехов» в «истинном», а не «ложном» смысле. Протоколы суда над Целестием свидетельствуют, что Собор осудил именно отказ признать передачу «вины преступления» (culpa transgressionis).

Третье: смерть есть не «необходимость природы», а наказание за грех. Это относится и к смерти младенцев, которые умирают не в силу естественного порядка, а по причине унаследованной вины.

Четвёртое: благодать абсолютно необходима для начала веры. Человек не способен собственными силами прийти к Богу, уверовать, пожелать спасения. Оранжский собор формулирует это с предельной ясностью: «никто после этого не может ни любить Бога так, как надлежит, ни веровать в Бога, ни делать ради Бога что-либо доброе, если человека не предварит благодать Божественного милосердия».

Пятое: благодать не только предваряет человеческую волю, но и производит в человеке само желание добра. Карфагенский собор учит, что благодать предоставляет (praestat) любовь к исполнению заповедей. Оранжский собор утверждает: «даже само это воление очиститься производится в нас излиянием и воздействием Святого Духа».

Шестое: без благодати человек не может совершить ничего спасительного — не «с трудом», не «с большими усилиями», но именно «ничего». Карфагенский собор анафематствует тех, кто понимает слова Христа «без Меня не можете делать ничего» в смысле «без Меня труднее», а не «без Меня невозможно».

Седьмое: различение двух групп людей — одних, приходящих к вере по благодати, и других, приходящих по свободному решению — есть ересь. Оранжский собор прямо осуждает тех, кто «заявляет, что к благодати крещения одни люди могут приступить по милосердию Бога, а другие — по свободному решению собственной воли».

Сопоставление соборных определений V–VII веков с позднейшим богословием Восточной и Западной Церквей обнаруживает глубокое расхождение.

Современное православное богословие, следуя Иоанну Дамаскину и позднейшим византийским авторам, учит о синергии — сотрудничестве Божественной благодати и человеческой воли в деле спасения. Согласно этому учению, человек способен откликнуться на призыв благодати, принять или отвергнуть её, содействовать ей своим свободным произволением. Инициатива может принадлежать как Богу, так и человеку.

Католическое богословие после Тридентского собора также утверждает способность человека «содействовать» благодати и «приготовлять» себя к оправданию. Хотя Тридент формально отвергает пелагианство, он допускает именно ту форму синергии, которую осудили антипелагианские соборы.

Однако соборы V–VI веков учат иначе. Оранжский собор анафематствует тех, кто «присоединяет помощь благодати к смирению или послушанию человека, а не соглашается с тем, что по дару самой этой благодати мы бываем послушными и смиренными». Даже отклик человека на благодать есть дар благодати. Человек не «содействует» благодати — благодать производит в нём само содействие.

Карфагенский собор осуждает тех, кто полагает, будто благодать лишь «облегчает» исполнение заповедей. Согласно соборному учению, без благодати человек не может исполнить заповеди вообще — не «с трудом», а никак. Современное же учение о синергии предполагает именно то, что осудил Собор: благодать помогает, облегчает, содействует — но человек остаётся субъектом, способным к самостоятельной инициативе.

Особенно показательно осуждение учения о двух группах людей. Иоанн Кассиан — почитаемый преподобный в Православной Церкви — учил, что одни люди приходят к вере по инициативе Бога, а другие — по собственной инициативе, на которую Бог отвечает благодатью. Это учение было прямо анафематствовано Оранжским собором как несовместимое с верой во всеобщее повреждение воли грехом Адама.

Столь же показательно учение Иоанна Златоуста о крещении младенцев. Златоуст утверждал, что младенцы «безгрешны» и крестятся не для отпущения грехов, а для сообщения иных благодатных даров. Карфагенский собор квалифицирует такое понимание как «ложный смысл» крещальной формулы и анафематствует тех, кто его придерживается.

Восточная Церковь оказалась в парадоксальном положении. Трулльский собор 691/692 года включил все постановления Карфагенского собора 418 года в общеобязательный канонический корпус. Это формальное принятие никогда не было отменено. Каноны Карфагена остаются частью православного церковного права до сего дня.

Однако содержательно православное богословие систематически отвергает то, чему учат эти каноны. Передача вины от Адама отрицается; учение о предваряющей благодати заменяется учением о синергии; способность человека к спасительной инициативе утверждается вопреки соборным анафемам.

Это создаёт внутреннее противоречие, не имеющее удовлетворительного разрешения. Нельзя одновременно признавать авторитет Трулльского собора и отвергать учение Карфагенского собора, канонически утверждённое Труллом. Нельзя почитать память Иоанна Кассиана и принимать постановления Оранжского собора, осудившего его учение. Нельзя следовать Златоусту в понимании крещения младенцев и соглашаться с Карфагенским собором, анафематствовавшим это понимание.

В свете изложенного Реформация XVI века предстаёт не как разрыв с церковным преданием, а как возвращение к нему. Реформаторы — Лютер, Кальвин, их последователи — восстановили учение, которое Церковь исповедовала на протяжении столетий и закрепила в соборных определениях высшего авторитета.

Учение о полной неспособности падшего человека к спасительному добру (total depravity) соответствует постановлениям Карфагенского и Оранжского соборов о повреждении воли грехом Адама.

Учение о безусловном избрании (unconditional election) согласуется с соборным осуждением тех, кто «присоединяет помощь благодати к смирению или послушанию человека».

Учение о непреодолимой благодати (irresistible grace) выражает то, что соборы формулировали словами о благодати, которая «внушает» желание добра и «производит» в человеке «и воление и действие».

Учение о вменении вины Адама потомкам прямо следует из карфагенских постановлений об «истинном смысле» крещения младенцев «во оставление грехов».

Реформаторы не изобретали новое богословие — они возвращались к тому, что Церковь торжественно исповедала в V–VII веках и затем постепенно утратила под влиянием иных богословских течений.

История антипелагианских соборов представляет собой уникальное свидетельство о вере древней Церкви. На протяжении более чем трёхсот лет — от Карфагенского синода 411 года до Трулльского собора 691/692 года — Церковь последовательно утверждала одно и то же учение о благодати и свободе воли. Это учение было закреплено постановлениями многочисленных поместных соборов, подтверждено определениями двух Вселенских Соборов, включено в общеобязательный канонический корпус.

Это обстоятельство придаёт особую значимость вопросу о верности соборному преданию. Церковная традиция, отступающая от учения этих соборов, отступает от того, что Церковь на протяжении столетий признавала нормой кафолической веры. И напротив, традиция, сохраняющая это учение, сохраняет подлинную связь с верой древней Церкви — какими бы историческими путями эта верность ни была достигнута.

В конечном счёте вопрос стоит просто: согласны ли мы с тем, чему учили соборы? Признаём ли мы, что человек не способен прийти к Богу без предваряющей благодати? Исповедуем ли мы, что благодать не просто помогает человеческой воле, но производит в ней само желание добра? Веруем ли мы, что младенцы крестятся «во оставление грехов» в истинном, а не ложном смысле?

Кто отвечает на эти вопросы утвердительно — тот стоит на почве соборного предания, каково бы ни было его конфессиональное самоопределение. Кто отвечает отрицательно — тот, при всём почтении к отдельным отцам и позднейшим богословским системам, расходится с тем, что Церковь торжественно исповедала на своих соборах.

Чтобы кратко продемонстрировать, как расходятся взгляды монергистов и синергистов в последующей церковной традиции, обратимся к прочтению одного и того же новозаветного отрывка двумя отцами Церкви.

Симеон Новый Богослов, представляющий традицию, близкую Златоусту, толкует историю сотника Корнилия (Деян. 10) следующим образом:

«Корнилий — муж благоговен и бояйся Бога со всем домом своим. Не себя только одного держал он в страхе Божием, но и всех, живущих в доме его, научил бояться Бога… Таким образом, сотник оный, прежде чем научен был Апостолами, уже исполнял заповедь апостольскую, которая повелевает: “Никтоже своего си да ищет, но еже ближняго кийждо” (1 Кор. 10:24). Творил он также и милостыни многи, и Богу молился день и ночь; и таким образом, прежде чем уверовал, явно исполнял заповедь Господа нашего и Бога, которая повелевает: “Бдите и молитеся, да не внидете в напасть” (Мф. 26:41), и ещё: “Просите, и дастся вам; ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам” (Мф. 7:7). Видишь, что делал этот неверующий ещё во Христа и почти язычник? Не слышал ещё он слова благовестия, а уже усердно исполнял заповеди евангельские, прежде чем научен им был от кого-либо. Просил он посредством благоговеинства, и получил; искал посредством милостыни, и нашёл; толкал посредством поста и молитвы, и отверзалось ему» (Слово 11[201]).

Корнилий здесь представлен как человек, который своими естественными силами, без благодати Христовой, без веры, без крещения «усердно исполнял заповеди евангельские». Его добродетели — страх Божий, милостыня, молитва — предшествовали призванию и были его причиной. Бог увидел заслуги Корнилия и наградил их призванием к вере.

Это именно та позиция, которую анафематствовал Карфагенский собор: исполнение заповедей без благодати, добрые дела как причина призывающей благодати.

Фульгенций Руспийский, представитель августинианской традиции, толкует тот же эпизод принципиально иначе:

«И Кто же, послав ангела, наставил сотника Корнилия, чтобы он призвал апостола Петра, если не Тот, Кто [ранее] вложил безвозмездно в этого же сотника дар страха Божия и добродетельной жизни? Ведь для того, чтобы Богу могли прийти на память молитвы и милостыни Корнилия, Бог сначала вспомнил о самом Корнилии — не за какое-либо его доброе дело, а по Своему благоволению, чтобы вложить в него дар страха Божия, которым Бог вдохновил его на усердие в милостыне и на стремление к святой молитве. Итак, Тот, Кто нашёл в Корнилии нечто угодное Ему, Сам предоставил ему благодать быть угодным Ему. Ведь Он — Тот самый Бог, о Котором апостол говорит: “Бог мира, Который воскресил из мёртвых великого пастыря овец кровью вечного завета, нашего Господа Иисуса Христа, пусть сделает вас пригодными ко всякому добру, чтобы вы исполняли волю Его, делающего в вас то, что угодно Ему” (Евр. 13:20–21). И то, что Корнилий был наставлен призвать к себе Петра, было до такой степени делом Божественной благодати, что и самому блаженному Петру, когда к нему пришли посланные от Корнилия, Святой Дух не только повелел идти с ними, но и, устраняя робость всякого сомнения, подтвердил, что эти люди были посланы Им Самим. В самом деле, Святой Дух сказал этому блаженному Петру: “Вот, три мужа ищут тебя; встань, сойди и иди с ними, не сомневаясь, потому что Я послал их” (Деян. 10:19–20)» (Об истине предопределения и благодати Бога. 1. 20[202]).

Для Фульгенция сам страх Божий Корнилия — уже действие предваряющей благодати. Бог «сначала вспомнил о Корнилии — не за какое-либо его доброе дело, а по Своему благоволению». Благодать предшествует всякому доброму делу, включая страх Божий и милостыню. «Тот, Кто нашёл в Корнилии нечто угодное Ему, Сам предоставил ему благодать быть угодным Ему».

Два толкования одного библейского текста обнажают фундаментальное различие между пелагианской и августинианской сотериологией: является ли добродетель причиной благодати или её следствием.

Необходимо признать с полной откровенностью: до Августина никто из церковных писателей не учил о безусловном предопределении эксплицитно. Приведённые ниже цитаты из доникейских и ранних постникейских отцов демонстрируют двоякую картину.

«День и ночь подвигом вашим было попечение о всем братстве, чтобы число избранных Его спасалось в добродушии и единомыслии» (Первое послание к Коринфянам. 2. 4[203]).

«Помыслим, братья, из какого вещества мы произошли, и какими вошли в мир, как бы из гроба и мрака. Творец и Создатель наш ввел нас в мир Свой, наперед приготовив нам Свои благодеяния прежде рождения нашего» (Первое послание к Коринфянам. 38. 3[204]).

«Это обещание блаженства относится к тем, которые избраны Богом чрез Иисуса Христа, Господа нашего. Ему слава во веки веков» (Первое послание к Коринфянам. 50. 7[205]).

«И все они прославились и возвеличились не сами собою, и не делами своими, и не правотой действий, совершенных ими, но волей Божией. Так и мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которой Вседержитель Бог от века всех оправдывал. Ему да будет слава во веки веков. Аминь» (Первое послание к Коринфянам. 32. 3–4[206]).

«Всевидящий Бог и Владыка духов и Господь всякой плоти, избравши Господа Иисуса Христа и чрез Него нас в народ избранный» (Первое послание к Коринфянам. 58. 1[207] (в современных западных изданиях 64. 1)).

«…Любовью все избранные Божии достигли совершенства. Без любви нет ничего благоугодного Богу. По любви воспринял нас Господь; по любви, которую имел к нам Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал кровь Свою за нас, и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши» (Первое послание к Коринфянам. 49. 5–6[208]).

«Он [Бог] всех Своих возлюбленных хочет сделать участниками покаяния, и утвердил это всемогущею Своею волею» (Первое послание к Коринфянам. 8. 5[209]).

«Итак, приступим к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки, и любя кроткого милосердого Отца нашего, Который избрал нас в достояние Себе» (Первое послание к Коринфянам. 29. 1[210]).

«Итак, будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости» (Первое послание к Коринфянам. 30. 1[211]).

«Игнатий Богоносец — достоблаженной Церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величием Бога Отца; [Церкви,] прежде век предназначенной [буквально — предопределенной (προωρισμένῃ)] быть, в вечную и неизменную славу [буквально — прежде веков предопределенной быть всегда в непрерывной и неизменной славе], всегда соединенною и избранною в истинном страдании, по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего…» (Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. Пролог[212]).

«Перечисляя и все прочие постановления Моисеевы, я мог бы доказать, что они были прообразами, символами и возвещениями того, что имело случиться со Христом, тех людей, которых вера в Него была предузнана, равно как и действий, которые надлежало совершить Самому Христу» (Разговор с Трифоном иудеем. 42. 4[213]).

«[Мы] все претерпеваем из-за того, чтобы и словом не отречься от Христа, призвавшего нас к спасению, предуготованному Отцом» (Разговор с Трифоном иудеем. 131. 2[214]).

«Я в продолжение всего разговора представляю все доказательства из ваших святых и пророческих Писаний, в надежде, что в числе вас может быть найдется кто-нибудь из того семени, которое по благодати Господа Саваофа сохранено [буквально — оставлено (περιλειφθέντος)] для вечного спасения» (Разговор с Трифоном иудеем. 32. 2[215]).

«Бог всё предопределил [буквально — предназначил, praefiniente] для совершенства человека, для его назидания и открытия ему Своих распоряжений, дабы и благость явилась, и правда совершилась, и Церковь устроилась по образу Сына Его, и, наконец, человек некогда созрел, чрез это делаясь способным к видению и обнятию Бога» (Против ересей. 4. 37. 7[216]).

«Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер. И, поэтому, по исполнении числа, которое Он сам предопределил (ante definiit), все вписанные в (книгу) жизни восстанут со своими собственными телами, со своими душами и духами, в которых угодили Богу. Достойные же наказания подвергнутся ему также со своими душами и телами, в которых они отступили от благости Божией» (Против ересей. 2. 33. 5[217]).

«Премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не только в том, что от них проистекает добро (ибо таково уж существо Божие, подобно тому как природа огня состоит в том, чтобы жечь, а природа света — освещать), но также и в том, что они в силах обратить во благо даже действия злокозненные и извлечь пользу из того, что кажется негодным. Так мучения могут пойти во благо мученикам» (Строматы. 1. 17. 86. 3[218]).

«“Добродетель, силою которой держится Церковь, — говорит Пастырь[219], — есть вера; именно благодаря ей спасаются избранные Богом”» (Строматы. 2. 12. 55. 3[220]).

«Однако Церковью мы назовем не здание, но собрание избранных. И это будет храм, достойный вмещать Божественное величие и славу» (Строматы. 7. 5. 29. 4[221]).

«Он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них. Он распределил дары своего милосердия каждому в меру его способностей и всем уделил Он от Своих благодеяний — эллинам и варварам — и тем из них верным и избранным, кто был заранее предопределен и в надлежащее время призван» (Строматы. 7. 2. 6. 6[222]).

«Возможно, пророчество, говоря это, намекает на нас, определенных (буквально — узнанных (ἐγνωσμένους)) у Бога к вере прежде сотворения мира, ныне же — младенцев, по недавно исполнившейся воле Бога: мы сделались новорожденными по призванию и спасению» (Педагог. 1. 7. 59. 3[223]).

«Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное, легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если бы она была человеческим измышлением, как считают эллины, то давно бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется все дальше и шире, и нет места, где бы ее не было. Следовательно, я имею все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на естественной любви, или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто Божественное, ибо никакие земные пристрастия не могут ее пересилить и никакой сиюминутный страх не в силах ее разрушить» (Строматы. 2. 6. 30. 1–2[224]).

«Не подобает, чтобы друг Бога, которого Бог предопределил (προώρισεν) прежде устроения мира к участию в высшем усыновлении, предавался удовольствиям или страхам и был всецело занят усмирением страстей» (Строматы. 6. 9. 76. 3[225]).

«Твое сословие и магистрат, и само название места собраний — Церковь Христа. Ты принадлежишь Ему, будучи записан в книгу жизни» (О венце воина. 13. 1[226]).

«Тебе ничем не помогает Исаия, когда говорит: Всякая плоть — трава; и еще: Всякая плоть узрит спасение Божье, — ибо здесь он различал исход, а не субстанции. Кто же не допускает в суде Божьем двух приговоров — спасения и наказания? Всякая плоть — трава, — та, которая обречена (destinatur) огню; а всякая плоть узрит спасение Божье, — та, что назначена (ordinatur) к спасению» (О воскресении плоти. 59[227]).

С одной стороны, само понятие предопределения присутствует повсеместно. Климент Римский говорит об «избранных Божиих», о благодеяниях, «приготовленных прежде рождения нашего». Игнатий Антиохийский пишет о Церкви, «прежде век предопределённой» (προωρισμένῃ). Климент Александрийский упоминает тех, кто «определены у Бога к вере прежде сотворения мира». Афанасий рассуждает о благодати, «уготованной во Христе прежде времён вечных».

С другой стороны, когда отцы обращаются к экзегезе ключевых текстов — Рим. 8:29, Рим. 9:11–13, Рим. 11:2 — они неизменно толкуют «предузнал» как «предвидел». Ориген пишет, что знание Бога «достигает тех, кто предузнанием Бога были предизбраны по той причине, что достойно будут жить». Структура аргумента типична: избрание основано на предвидении будущих заслуг.

Однако те же самые отцы учили о передаче греха Адама потомкам, о неспособности падшего человека к спасительному добру, о предваряющей благодати как необходимом условии всякого движения к Богу. Амвросий Медиоланский писал: «Пребывание [в добре] “зависит не от желающего или старающегося человека”, поскольку это не во власти человека, “но от милующего Бога”» (Толкование на псалом 118. 10. 35[228]). Иероним утверждал: «Если мысль и чувство подаются Богом… то где тогда гордая похвальба одним только человеческим свободным решением?» (Разговор против пелагиан. 2. 27[229]).

Эти положения содержат в себе зерно учения о безусловном предопределении, хотя сами авторы не развили его до логического завершения. Ход рассуждения прост:

Если человек мёртв по преступлениям и грехам, он не способен ни принять, ни отвергнуть дар благодати — мёртвый не выбирает.

Если Бог делает человека способным уверовать, а не все люди веруют, то очевидно, что не всех Бог делает способными.

Если не всех, то существует определённое число тех, кого Бог избрал к спасению.

Если Бог сотворил всё по предвечному замыслу, то это число было определено прежде создания мира.

Таким образом, учение о безусловном предопределении есть логическое следствие учения о предваряющей и действенной благодати. Даже если бы Новый Завет не упоминал предопределение более двадцати раз, даже если бы не существовало стройного учения Рим. 8–11, безусловное избрание было бы необходимым выводом из сотериологических предпосылок, которые отцы принимали.

Но Новый Завет несомненно учит безусловному предопределению. Послание к Римлянам 9:11–13 говорит об избрании Иакова «когда они ещё не родились и не сделали ничего доброго или худого, дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего». Послание к Ефесянам 1:4–5 утверждает: «Он избрал нас в Нём прежде создания мира… предопределив усыновить нас». Второе послание к Тимофею 1:9 свидетельствует о благодати, «данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времён».

Апостольское учение не допускает двусмысленности: избрание предшествует вере, а не основывается на ней; благодать производит веру, а не отвечает на неё; спасение целиком укоренено в суверенном изволении Бога.

Если поставить вопрос прямо: учила ли Церковь до Августина безусловному предопределению? — необходимо ответить: нет, не учила. Либо отцы упоминали предопределение, но толковали его в смысле предвидения заслуг, либо не раскрывали вообще учение о предопределении. Они исповедовали предваряющую благодать, но не делали из неё логически необходимых выводов.

Учили ли этому апостолы? Несомненно учили. Текст Писания не оставляет места для иного понимания.

Следовательно, отцы до Августина заблуждались в истолковании апостольского учения о предопределении? Если речь идет об отцах, которые учили предзнанию, то да, несомненно заблуждались. Это очевидный вывод, которого не следует избегать из ложного пиетета перед древностью. Древность сама по себе не есть критерий истины; критерий истины — согласие с апостольским свидетельством.

Бог промыслительно открыл эту истину Церкви в ходе пелагианских споров. Ересь Пелагия вынудила Августина продумать учение о благодати до его последних оснований — и эти основания оказались учением о безусловном избрании. Церковь приняла учение о незаслуженной, а значит безусловной благодати на многочисленных соборах: Карфагенском (418), Эфесском (431), Оранжском (529), Трулльском (691/692).

После Августина многие отцы Церкви стали исповедовать безусловное предопределение: Проспер Аквитанский, Фульгенций Руспийский, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Григорий Великий. С началом Реформации это учение заняло подобающее ему центральное место в христианской сотериологии.

Причины заблуждений доавгустиновской эпохи — влияние эллинистической философии с её представлением о самодостаточности человеческого разума, недостаточная разработанность антропологии, отсутствие систематической рефлексии над сотериологическими импликациями учения о грехопадении — требуют отдельного рассмотрения. Им будут посвящены последующие главы настоящего исследования.

Кратко показать учение о предопределении в классических синергийных схемах можно на примере Иоанна Златоуста и Пелагия.

Справедливость требует признать: не всё в богословии Пелагия было ложным. Как и любой еретик, он сочетал истинные положения с заблуждениями. Пелагий верно учил о необходимости нравственного усилия, о серьёзности греха, о реальности Божественных заповедей. Его аскетическая строгость и моральная требовательность сами по себе не составляли ереси — напротив, они находили параллели в лучших образцах христианской аскетики.

Однако приведённые толкования Златоуста на Послание к Римлянам обнаруживают нечто более существенное, нежели случайное совпадение отдельных формулировок. Перед нами структурное тождество богословской парадигмы. Пелагий утверждал: «Бог призвал тех, о ком знал, что они поверят». Златоуст учит: «Бог, знающий тайное и могущий испытывать способности разума, ещё прежде поступков знает добрые наклонности человека и избирает его». Логика одна и та же: избрание основано на предвидении человеческих заслуг; благодать прилагается к уже существующему «благородству произволения».

Это толкование предопределения отражает центральный нерв пелагианской антропологии — учение о либертарианской свободе воли. Согласно этому учению, человеческая воля остаётся ничем не обусловленной, полностью автономной, способной к равновероятному выбору между добром и злом. Грехопадение Адама не затронуло этой способности в его потомках. Каждый человек стоит перед Богом как новый Адам — со всеми возможностями и без унаследованных ограничений.

В рамках такой антропологии избрание Божие не может быть безусловным. Если воля автономна, Бог не вправе определять её выбор — это нарушило бы саму природу свободы. Единственное, что остаётся Богу, — предвидеть, как человек воспользуется своей свободой, и на основании этого предвидения вынести решение об избрании или отвержении. Благодать становится ответом на человеческую инициативу, наградой за предузнанную добродетель.

Пелагий, таким образом, не изобретал новое учение — он логически развивал и систематизировал то, что уже присутствовало в определённой линии предшествующего богословия. Златоустово толкование образа горшечника показательно: различие между сосудами чести и бесчестия «зависит от свободного произволения человека», а не от решения Бога. Фараон погиб «вопреки воле Божией». Бог «миловал сколько мог». Эти формулировки содержат в зародыше всё то, что Пелагий впоследствии выразит с большей последовательностью.

Заслуга Пелагия — если можно так выразиться о еретике — состояла в том, что он довёл эту логику до её естественного предела. Он показал, куда ведёт учение о ничем не обусловленной свободе воли, если следовать ему без оговорок. Передача греха Адама? Невозможна — это нарушило бы автономию воли. Предваряющая благодать? Не нужна — воля и так способна избрать добро. Безусловное избрание? Несправедливо — Бог должен учитывать заслуги.

Церковь осудила Пелагия. Но осудила ли она те предпосылки, из которых он исходил? Карфагенский и Оранжский соборы дали утвердительный ответ: да, осудила. Анафеме подверглось не только заключение, но и основание — учение о неповреждённой свободе воли, о способности человека к спасительной инициативе, о благодати как ответе на человеческое произволение.

Однако в позднейшем богословии — как восточном, так и западном — эти предпосылки продолжали жить под иными именами. Синергия, содействие благодати, отклик свободной воли — всё это предполагает ту самую либертарианскую антропологию, которую соборы отвергли вместе с пелагианством. Пелагий был осуждён, но его богословская парадигма, освобождённая от крайних выводов, продолжила существование в респектабельных формах.

Исследователи истории богословия редко задаются вопросом о внутренних побуждениях того или иного мыслителя. Почему он учил именно тому, чему учил? Какие обстоятельства его жизни, какое окружение, какая аудитория формировали его богословие? Принято полагать, что богословские системы развиваются исключительно по внутренней логике, в диалоге с Писанием и Преданием, независимо от социального положения их создателей и адресатов.

Между тем всякий исторический подход к богословскому спору должен избегать двух противоположных крайностей. Одна состоит в том, чтобы изолировать богословие от конкретной действительности. Другая — в том, чтобы сводить первое ко второму. Речь идёт не о причинном объяснении и не о каком-либо детерминизме, но об исследовании некоторых аспектов — наряду с прочими — той неисчерпаемой сложности, которая заключена во всяком историческом явлении.

Argumentum ad hominem — переход от предмета спора к личности оппонента — остаётся логической ошибкой независимо от того, насколько убедительными кажутся наблюдения над характером или обстоятельствами жизни того или иного мыслителя. Богословские положения должны оцениваться по их соответствию Писанию и внутренней логической согласованности, а не по социальному происхождению их защитников. Вместе с тем историк богословия вправе — и даже обязан — исследовать ту среду, в которой формировались те или иные учения. Вопрос «почему этот человек учил именно так?» не тождествен вопросу «истинно ли его учение?». Первый относится к исторической феноменологии, второй — к богословской оценке.

То обстоятельство, что Пелагий и Юлиан Экланский принадлежали к интеллектуальной аристократии, а их оппоненты нередко представляли иные социальные слои; что монашеская среда, породившая полупелагианское сопротивление, имела свои специфические интересы; что сам Августин прошёл сложный духовный путь от манихейства через скептицизм к христианству — всё это не опровергает и не подтверждает ни одной из спорящих сторон. Однако эти наблюдения позволяют увидеть богословский спор в его конкретной исторической плоти, а не как столкновение бестелесных идей в безвоздушном пространстве чистой мысли. В последующем изложении я привожу размышления о социальном измерении пелагианских споров не для того, чтобы дискредитировать оппонентов Августина, но для полноты исторической картины.

В монастырской среде сформировалось учение, разделяющее христиан на две категории: монахов, имеющих доступ к высшему духовному совершенству, и мирян, которым такое совершенство недоступно. Аскетическая традиция постепенно выстроила иерархию спасения, где созерцательная жизнь ставилась неизмеримо выше деятельной, а отречение от мира — выше служения в нём. Это различение, не имеющее основания в апостольском учении, фактически воспроизвело ту самую структуру «посвящённых» и «профанов», которую Евангелие упразднило.

Исаак Сирин в своём тринадцатом слове первого тома открыто провозглашает эту духовную дискриминацию с поразительной откровенностью:

«Если милостыня, или любовь, или милосердие, или что-либо, почитаемое сделанным для Бога, препятствуют твоему безмолвию, обращают око твоё на мир, ввергают тебя в заботу, помрачают в тебе памятование о Боге… разрешают воздержание чувств твоих, воскрешают для мира тебя, умершего миру… низводят тебя и поставляют на стороне мирян, — то да погибнет такая правда! Ибо выполнять обязанность любви… есть дело для людей мирских, а если и монахов, то недостаточных, не пребывающих в безмолвии» (Слова подвижнические. 13[262]).

Монашеская традиция выстроила иерархию добродетелей, в которой созерцание оказалось выше деятельной любви. Заповедь о любви к ближнему, которую Христос назвал второй величайшей и подобной первой, была отнесена к низшей ступени духовной жизни — приемлемой для мирян, но недостаточной для подвижников. Милосердие, которое апостол Павел поставил выше веры и надежды, стало рассматриваться как препятствие безмолвию. Любовь к ближнему, о которой апостол Иоанн писал как о признаке пребывания в Боге, оказалась подчинена «высшей» любви — созерцательному единению, не требующему ближнего вовсе. Это переворачивание евангельских приоритетов совершалось под видом их углубления.

Исаак продолжает:

«А тем, которые действительно избрали для себя отшельничество от мира и телом, и умом, чтобы установить мысли свои в уединённой молитве, в омертвении для всего преходящего, для зрения мирских вещей и для памятования о них, — таковым не подобает служить Христу деланием чего-либо телесного и правдой дел явных… надлежит приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов как первый плод возделывания самих себя и телесную скорбь в терпении опасностей, ради будущего упования» (Слова подвижнические. 13[263]).

Служение ближнему объявляется неподобающим для истинного монаха. Правда дел явных отвергается ради жертвы помыслов. Но что сказал Христос? «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25:35–36). И когда праведники спрашивали, когда они это делали, Он ответил: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Апостол Иаков провозглашает, что «чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неосквернённым от мира» (Иак. 1:27). Но монашеское учение объявляет всё это делом для мирских и недостаточных.

Епископ Игнатий Брянчанинов развивает эту иерархию спасения с систематической последовательностью:

«Живущие благочестно посреди мира по евангельским заповедям уподобляются уже благими нравами и настроением душевным Сыну Божию, но отрекшиеся от мира, распявшие плоть свою подвижничеством, привлекшие в себя благодать Святого Духа по причине умерщвления плоти для греха, стяжают особенное сходство с Богочеловеком. Они Духом Божиим водятся, и суть сынове Божии, по благодати, образовав себя по образу Небесного Человека, второго Человека, Богочеловека» (Аскетические опыты. Ч. 2. Слово о спасении и о христианском совершенстве[264]).

Словно архитектор вавилонской башни, епископ Игнатий выстраивает ступени духовной иерархии. Миряне, живущие благочестиво, лишь уподобляются Сыну Божию нравами и настроением. Монахи же стяжают особенное сходство с Богочеловеком, они Духом Божиим водятся, они суть сыны Божии. Получается, что миряне — не совсем сыны, но подобие сынов, тени истинных чад Божиих, которыми являются только монахи.

Он продолжает:

«Из ответов Господа юноше мы научаемся, что два блаженных состояния уготованы Господом для верующих в Него: состояние спасения и состояние христианского совершенства. Из этих же ответов Господа со всей ясностью усматривается, что блаженное состояние спасения доступно для всех вообще христиан; но совершенство могут получить только те христиане, которые единовременно раздадут имение свое нищим и, отрешившись от всех связей с миром, последуют Христу, взяв крест» (Аскетическая проповедь. Слово о спасении и совершенстве[265]).

Но насколько это толкование согласуется с древней Церковью? Климент Александрийский во втором веке, задолго до расцвета монашеского движения, предлагает совершенно иное понимание встречи Христа с богатым юношей, понимание столь здравое и трезвое, что оно обличает монашеское извращение этого текста. Он пишет:

«Следовательно, если ты хочешь, если действительно хочешь и сам себя не обманываешь, то приобрети недостающее тебе. Одного недостает тебе… что свойственно лишь тем, кто имеет жизнь в себе… “Продай имение твоё”. Но что значит это? Не это повелевает Господь, о чём некоторые слишком поспешно думают, что наличное своё имущество он должен был разбросать и со своими богатствами расстаться; нет, он должен был только (ложные) мнения относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, беспокоиться о них перестать, устранить со своего пути эти терния жизни, заглушающие собой семена Слова» (Кто из богатых спасется. 10–11[266]).

Климент справедливо замечает: «Потому что вовсе не представляет собою чего-либо великого и достойного подражания в чём-нибудь недостаток иметь без отношения к (вечной) жизни. Если бы это было так, то вовсе ничего не имеющие, но, ходя обнажёнными, выпрашивающие, что необходимо на день, по дорогам располагающиеся нищие, Бога же и праведности Божией не знающие, единственно из-за этой крайней нищеты своей, из-за этой беспомощности жизни, из-за этого неимения вещей ничтожнейших должны были бы считаемы быть за людей счастливейших и богоугодных, и за наследников жизни вечной» (Кто из богатых спасется. 11[267]).

Более того, он указывает: «И это не новое что-либо, от богатства отрекаться и оное нищим или бедным раздавать; многие это делали и до пришествия Спасителя. Одни из-за того, чтобы досужее было заниматься науками и мёртвой мудростью, другие из-за хвастовства и тщеславия, как, например, Анаксагор, Демокрит, Кратес… Не чувственное что-либо заповедует Он, что и другими было делаемо, а нечто другое… а именно: самую душу и её образ мыслей и расположений обнажать от того, что страстями порождается, и с корнем инородное из сердца вырывать и выбрасывать» (Кто из богатых спасется. 11–12[268]).

И затем Климент произносит слова, которые пророчески обличают будущую монашескую гордыню: «Те из древних, которые пренебрегали внешними вещами, хотя и отказывались от своих имений и даже уничтожали оные… но душевные страсти, полагаю я, при этом они расширяли, потому что они впадали в гордость, в тщеславие и суетность, начинали презирать прочих людей, о себе самих думая, что они сделали нечто превышеественное» (Кто из богатых спасется. 12[269]).

Эта мысль поразительно точно описывает то, что произошло в монашеской традиции. Внешнее отречение от мира стало источником духовной гордыни, презрения к мирянам и самовозвеличивания. Иоанн Лествичник доводит это до абсолютного предела, провозглашая с пугающей откровенностью:

«Все желающие с пламенным усердием проходить подвиг (иночества), рассмотрим внимательно, как Господь всех пребывающих в мире и живых назвал мёртвыми, сказав некоему: “Oставь мёртвым, — то есть мирянам, умершим в суете мирской, — погребать мёртвых телом» (Лествица. 2. 5[270]).

Он продолжает:

«Никто увенчанным не войдёт в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречения… “Изыдите от среды их, и отлучитеся… и нечистоте мира не прикасайтеся… глаголет Господь” (2 Кор. 6:17). Ибо кто из мирян сотворил когда-нибудь чудеса? Кто воскресил мёртвых? Кто изгнал бесов? Никто. Всё это — победные почести иноков и мир не может вместить оных; если же бы мог, то к чему было бы монашество и удаление из мира?» (Лествица. 2. 9[271]).

Абсурдность этого утверждения столь вопиющая, что разум отказывается постичь, как подобная ложь могла войти в церковную традицию. Получается, что все в миру, включая жениха и невесту на браке в Кане Галилейской, где Господь совершил первое знамение, являются мёртвыми. Апостол Пётр со своей женой — мёртвый. Сотник Корнилий со своим домом, на которого сошёл Дух Святой — мёртвый. Лидия, торговавшая багряницей, чьё сердце отверз Господь — мёртвая. Филиппийский темничный страж с семьёй, крестившиеся в ту же ночь — мёртвые. Зато Лествичник и его коллеги, удалившиеся в монастыри — живые.

Также забывается с поразительной избирательностью памяти, что чудеса, пророчества и знамения творили по дару Господа христиане апостольского века, многие христиане первых веков, мученики — и большинство из них были мирянами, а не монахами. Стефан первомученик, полный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе — был ли он монахом? Филипп благовестник, который творил чудеса в Самарии, так что народ единодушно внимал тому, что он говорил, видя знамения, которые он творил — был ли он анахоретом? Анания, исцеливший Савла в Дамаске — был ли он безмолвником?

Каллист Ангеликуд выстраивает систему ещё более железную, не оставляющую мирянам никакой надежды:

«Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько-нибудь коснуться чистоты без анахоретства; невозможно, при видании людей и беседах с ними, сподобиться умного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним. Почему те, кого объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, достигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, — что есть предел и цель живущих по Богу, и залог вечного Божия наследия, — всеми способами взыскивают безмолвия, наиполезнейшим делом для себя почитая удаление от людей и анахоретство» (Слово 22, О безмолвнической жизни. 1[272]).

Словно судья верховный, Каллист выносит приговор всему христианскому миру: нельзя покаяться без безмолвия, нельзя коснуться чистоты без анахоретства, невозможно сподобиться умного зрения Бога при видении людей. Цель жизни — созерцание Бога, это предел живущих по Богу, это залог вечного наследия. Не Дух Святой, дарованный возрождённым верой, но созерцание Бога в безмолвии анахоретства становится залогом вечной жизни. Вывод неизбежен: без анахоретства нет спасения и жизни в Боге.

Исаак Сирин даже спрашивает риторически: «Но как возможно нам видеть всех хорошими, если не обладаем мы безмолвием?» (Второе собрание. Беседа 1. 64[273]). Получается, что любовь к ближнему, христианское видение добра в людях, милосердие — всё это невозможно без монашеского безмолвия. Миряне, живущие в миру, по определению не могут видеть всех хорошими, не могут любить по-настоящему, не могут исполнить заповедь Христа.

Ещё более поразительно учение о том, что сыном Божиим человек становится не в результате жертвы Иисуса и примирения с Богом, а в результате подвига равноангельских. Исаак Сирин во втором томе, беседе двадцатой, провозглашает:

«Духовному же [человеку] ничто из этого [не свойственно], но пребывает он в знании и в радости божественной, ибо сделался он сыном [божиим] и причастником тайны Божией. Из этого понимает человек меру знания своего и подвижничества своего, [а именно] из тех движений, которые возникают в нём постоянно, пока пребывает он в подвигах своих и в знании своём [в течение] краткого срока земной жизни своей» (Второе собрание. Беседа 20. 16[274]).

Здесь мы касаемся самой глубины заблуждения. Из движений, возникающих в процессе подвижничества, Исаак понимает, что он сын Божий. Не из обетований Божиих, не из крови Христа, не из дара усыновления через веру, но из субъективных духовных переживаний в процессе аскетического подвига. Если не чувствуешь движений — не сын ты вовсе. Статус сыновства определяется не объективным фактом искупления, но субъективным опытом мистических состояний.

Что же это означает для простой христианки-инвалида с ДЦП, которую Сам Христос утешает в её нечеловеческих страданиях, которая прожила всю жизнь в целомудрии, смиренно несла свой крест? Она не чадо Божие, потому что её по равноангельскому чину не будут хоронить, в святцы она не попадёт, движений духовных от подвижничества у неё нет, созерцания света она не достигла. Статус не тот. Она может верить во Христа, любить Его, хранить целомудрие, терпеть страдания — но сыном Божиим в полном смысле не является, потому что не прошла путь монашеского делания.

В эту же систему прекрасно встраивается видение монаха Силуана:

«Много лет болит душа моя от мысли, что вот мы, монахи, отреклись от мира, покинули и родных, и родину, оставили всё, что составляет обычно жизнь людей; дали обеты пред Богом, и святыми ангелами, и людьми жить по закону Христа; отказались от своей воли и проводим, в сущности, мучительную жизнь, и всё же не преуспеваем в добре… А когда встречаю мирских, то вижу, что живут они в великом невежестве, нерадиво и не каются… И вот, в прошлом году, когда я так в отчаянии, усталый от плача, ночью лежал на полу, явился Господь и спросил меня: “Ты почему так плачешь?”… Я молчу… “Разве ты не знаешь, что Я буду судить мир?”… Я опять молчу… Господь говорит: “Я помилую всякого человека, который хотя бы однажды в жизни призвал Бога”… Во мне пробежала мысль: “Тогда зачем мы так мучаемся на всякий день?” Господь на движение моей мысли отвечает: “Те, что страдают за заповедь Мою, в Царствии Небесном будут Моими друзьями, а остальных я только помилую”»[275].

Потрясающая гордыня этого видения не нуждается в развёрнутых комментариях. Силуан, сидя в уютном, прекрасном, тёплом греческом монастыре, вкушая апельсины и варенье из айвы, путешествуя из Дохиара в Хилиандар через вечнозелёные кипарисы под ласковым средиземноморским солнцем, считал, что сильно страдал, что проводил мучительную жизнь. Мирским и не снилось его страдания. А христианка-инвалид, брошенная всем миром, пережившая несколько клинических смертей, не способная сама себе помыть голову, через окно туалета в приюте семнадцать лет познававшая мир, пережившая операции без обезболивающих, от ковида перенёсшая осложнения на мозге и при этом смиренная, радостная и весёлая — она, конечно, не друг Божий, как мучившийся здоровый мужик Силуан в греческом раю. Но, спасибо, хоть помилование ей оставили. Она только будет помилована, как и все мирские, живущие в великом невежестве и нерадиво. Тем и будем благодарны нашим благодетелям-монахам, друзьям Божиим.

В итоге всё монашеское учение сводится к чудовищному утверждению: те, кто не получил опыт созерцания света и не очистил себя от страстей, не спасутся в полном смысле. Исаак Сирин пишет:

«Если [человек] умирает, не увидев вблизи это место [духовного состояния], то, думаю, его наследие будет вместе с теми из древних праведников, которые ожидали совершенства, но […] не узрели его»[276].

Совершенство, оказывается, человек приобретает сам. Не Христовой праведностью, вменённой верующему, не Его сыновством, передаваемым через усыновление, не Его жертвой, принятой верой, не Его кровью, омывающей от всякого греха, не возрождением от Духа, но личным успехом в созерцании и аскетической практике. Робер Бёле в книге о безвидном свете свидетельствует об этом учении:

«Иоанн Дальятский не преподаёт оригинального учения, но его доктрина очень близка к учению Макария, когда ему случается говорить, что вход в место, где в вечности пребывает Господь, превыше облака Его славы, невозможен для того, кто не имел такого опыта ещё в этой жизни, или что “все, кто не видели этих вещей, ещё пребывают среди мёртвых”»[277].

Всё это учение является прямым, вопиющим, богохульным отрицанием библейского благовестия. Апостол Павел провозглашает громом с неба, что «во Христе Иисусе ни обрезание не имеет силы, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). Он говорит галатам, что «если вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:29). Не монахи Христовы, не аскеты Христовы, не безмолвники Христовы, но все верующие во имя Его. Апостол Иоанн пишет словами кристальной ясности, что «всем верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12–13). Нигде, ни в одной строке Священного Писания не сказано, что только монахи — чада Божии, или что миряне — второсортные христиане, или что безмолвие необходимо для спасения.

Павел ясно учит, разрушая всякую духовную иерархию, что есть различные дарования, но один Дух, и различные служения, но один Господь. «Одному даётся слово мудрости, другому слово знания, иному вера, иному дары исцелений, иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:5–11). Нет никакого указания на то, что монашество является высшим путём или что безбрачие превосходнее брака в смысле спасения.

Более того, Павел прямо предупреждает Тимофея пророческим словом о духах обольстителях, которые придут в последние времена: «В последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожжённых в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением» (1 Тим. 4: 1–3). Он настаивает с апостольской властью, что «всё, созданное Богом, хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4:4–5).

Монашеское учение о превосходстве безбрачия и аскетизма как путей к совершенному спасению фактически подпадает под это апостольское предупреждение. Оно создаёт систему заслуг и достижений, в которой человек спасается не благодатью через веру, но своими аскетическими подвигами и мистическими опытами. Это возвращение к спасению по делам, против которого так страстно боролся апостол язычников. Он говорит ефесянам громовым голосом, разрушающим все человеческие претензии: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар, не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8). Но монашеское учение делает спасение зависимым от дел аскетизма, безмолвия, созерцания, что даёт монахам основание хвалиться и презирать мирян как духовно неполноценных.

Неслучайно главное сопротивление августиновскому учению о благодати после торжественного осуждения пелагианства на соборах вспыхнуло именно в монастырях Южной Галлии, в тех обителях, где под сводами тишины выращивался особый род христианской гордыни. Монахи Лерина и Массилии восстали против Августина не потому, что не поняли его богословия, но именно потому, что поняли слишком хорошо — поняли, что учение о суверенной благодати, о незаслуженном избрании, о монергическом спасении разрушает саму основу их духовной элитарности. Как же мог принять всеблаженный ангелоподобный небожитель, который через подвиги безмолвия, через труды аскезы, через годы созерцательного делания отличил себя от несовершенства мирских христиан, идею о том, что его спасение ничуть не более заслуженно, чем спасение простого мирянина? Что его монашеский статус не даёт ему никакого преимущества перед Богом? Что младенец, умирающий сразу после крещения, войдёт в те же небесные чертоги, что и старец, проведший семьдесят лет в пустыне? Полумонашеское движение, получившее название полупелагианства, было не богословским недоразумением, но инстинктивным восстанием монашеской гордыни против евангельского равенства всех искупленных. Эти галльские монахи требовали оставить человеку хотя бы малую долю в деле спасения, хотя бы первый шаг к Богу, хотя бы начальное движение воли — не из заботы о человеческом достоинстве, но из страха потерять основание для своего духовного превосходства. Ибо если спасение всецело от Бога, если избрание предвечно, если благодать непреодолима — то чем может хвалиться монах перед мирянином? Чем может гордиться подвижник перед простецом? На чём может основать своё притязание на особую близость к Богу тот, кто раздал имение и ушёл в пустыню? Августин разрушал монастырские башни вавилонские одним учением о благодати, и строители этих башен яростно сопротивлялись, облачая свою гордыню в одежды заботы о человеческой свободе и ответственности.

[278]

Пелагианский спор принадлежит к истории христианских сенаторских семейств позднеримского Запада. Это обстоятельство заслуживает внимания. Пелагий и его последователи находили покровителей среди знатных римских родов, связанных друг с другом узами родства, дружбы и клиентелы. Через эти связи — как между равными, так и между высшими и низшими — распространялись пелагианские тексты и идеи.

Вместе с тем значительная часть антипелагианских сочинений Августина также имела сенаторских адресатов. Для Августина спор в не меньшей степени предполагал множество связей с христианской знатью. Однако, в отличие от Пелагия, Августин опирался на свою паству — на ту «католическую толпу» (catholica multitudo), которую Юлиан Экланский презирал как «грязную чернь» (turbae luteae)[279].

Пелагий обладал отчётливой уверенностью в непосредственной видимости христианского совершенства. Он описывал аскетический выбор Деметриады как великое зрелище:

«Помысли теперь, что лица и очи всех обращены к тебе и что весь мир уселся наблюдать зрелище твоей жизни… Но что я говорю тебе о простых людях?.. Сам Бог взирает на твоё борение… для тебя Он приготовляет венец вечности… Смотри, какой дух, какую доблесть ты должна принести на столь великое зрелище, и измеряй величие состязания достоинством зрителей» (Письмо Деметриаде. 14. 3[280]).

Здесь два уровня — человеческий и божественный, — но оба поразительно однородны: Бог (даже будучи судией) не видит ничего более того, что видят прочие зрители. Есть, конечно, эсхатологическое измерение («венец вечности»), но это предвосхищённая эсхатология, которая не предполагает никакого откровения того, чего человеческие глаза не могут воспринять.

Пелагий склонен усматривать некую преемственность между аристократическими ценностями и религиозным совершенством:

«Она справедливо помнит, какое мирское богатство и почёт она отвергла, от каких наслаждений отреклась… Уже знатная в этом мире, она желает быть ещё знатнее пред Богом и ищет в своём нравственном поведении нечто столь же драгоценное, как то, чем она пренебрегла» (Письмо Деметриаде. 1. 2[281]).

Выбор Деметриадой аскетической жизни логически мог бы привести её к забвению мирского прошлого. Напротив, её хвалят за то, что она его помнит, и даже за осознание своего рода причинной связи между христианским совершенством и знатным рождением. Пелагий не говорит, что она ищет нечто несоизмеримое с прежней жизнью, но скорее нечто пропорциональное ей: «столь же драгоценное, как…».

Более того, Деметриада описана как сознающая своё нравственное превосходство над массой обычных христиан:

«Она недовольна этим обыкновенным, посредственным родом жизни, и поскольку лёгкое обесценивается простым соприкосновением со многими, она ищет нечто исключительное и выдающееся» (Письмо Деметриаде. 1. 2[282]).

Это почти звучит как определение элитизма. Нечто подобное обнаруживается и в письме к Целантии:

«Тот образ жизни, который ты избрала, принадлежит немногим, и весьма редко и трудно найти подходящих спутников в этом пути. В самом деле, многие притворяются, что идут этим путём, но различными обходными дорогами возвращаются на путь толпы» (Письмо Целантии. 11[283]).

В обоих случаях христианская женщина сенаторского звания поощряется презирать толпу. Среде, уже привыкшей к социальному элитизму, пелагианское движение, по-видимому, предоставляло дополнительное удовлетворение — религиозный элитизм.

«Юлиан Экланский несёт в себе наивысшую концентрацию того элитизма, который пронизывает всё пелагианское течение. Он презирал «массу рядового духовенства», которая «не может судить о догматах согласно “Категориям” Аристотеля». Он хотел бы собрать «сенат философов», но полагал, что Августин немедленно призвал бы против него толпу ремесленников. Он использовал выражение, которое Августин опознал как цицероновскую цитату: “плебейские подонки сидячих работников” (plebeia faex sellulariorum) — то есть низшая часть тех ремесленников, которые, как считалось, сидят в тёмных и зловонных мастерских»[284].

Юлиан был убеждён, что противостоит учению, которое есть не только нечестие манихейского происхождения, но и свидетельство глупости и безнравственности: «Почти на всём Западе выдвинут догмат, не менее идиотский, чем нечестивый». Это «народный догмат» в смысле «догмат для низших слоёв» или «учение для черни». По мнению Юлиана, существует социальная стратификация богословских воззрений: августиновская идея первородного греха нравится «грязным толпам» как оправдание их слабости и порочности. Так епископ Гиппонский предстаёт союзником глупой и грешной черни — «защитником ослов» (patronus asinorum).

Августин, напротив, говорит своей пастве, что в повседневной жизни существует множество «сокрытых мучеников». Он утверждает, что два града «смешаны друг с другом от начала до конца», и что суд Божий откроет то, что ныне невидимо:

«Расстояние, отделяющее награды от наказаний и праведных от неправедных, не может быть видимо под этим солнцем, в суете этой жизни; но когда оно будет явлено под солнцем правды в откровении иной жизни, тогда воистину совершится суд, какого никогда прежде не бывало» (О граде Божием. 20. 27[285]).

В то время как настаивание Пелагия на видимости представляется сообразным сильному аристократическому чувству чести и доброго имени, интерес Августина к сокрытым реальностям и конечному откровению созвучен иному чувству — чувству безвестности, которое может найти утешение в эсхатологической надежде.

Сердцевина ответа Августина — идея соборной «церковной мудрости», которая вдохновляет общие обычаи. Эта мудрость покоится не на какой-либо одной части «католической толпы», но на согласии верующих всех видов, всех сословий, всех мест в мире и всех поколений в истории. Она призвана превзойти социальную стратификацию.

То, что исследователи называют «христианской посредственностью», — не то, что защищает Августин. Гиппонский епископ не использует различение между советами и заповедями для допущения низкого уровня нравственных требований. Напротив, в некоторых обстоятельствах само соблюдение заповедей приводит любого обычного христианина к мученичеству. Так, в Церкви, прошлой и настоящей, существует неопределённое число сокрытых мучеников, которые пострадали за заповеди в безвестности своей смиренной жизни. В нынешней и будущей Церкви есть также множество потенциальных мучеников — людей, чья обыкновенная жизнь в некий день уступает место неожиданному самопожертвованию: они становятся «внезапно совершенными» (repente perfecti).

Ни один из отцов Церкви не является более бескомпромиссным в своей устремлённости к горнему, нежели Августин. Напротив, приспособляемость Пелагия к его аристократической аудитории полагает предел неотмирности его учений. Пелагий предлагает подражание Христу, но не единение с Ним. Его духовность представляется бедной в отношении мистических элементов — особенно в сравнении с августиновской. С одной стороны, он призывает к подражанию Христу без уступок; с другой — он достаточно осторожен, чтобы предложить своим ученикам ряд психологических утешений, в особенности самоудовлетворение, которое может смягчить чрезвычайную трудность задачи. Вероятно, такие утешения делаются необходимыми именно вследствие недостатка собственно религиозных наград в его системе.

[286]

Существует ясная линия преемственности между пелагианским спором и позднеантичными спорами о благодати, последовавшими за осуждением 418 года. Эти дебаты по существу вращались вокруг тех же вопросов: дарует ли Бог Свою благодать в ответ на предшествующее движение человека к Нему? Доводы, выдвигавшиеся участниками этих споров, были весьма схожи. Провансальские противники Проспера Аквитанского, например, разделяли критику Юлианом Экланским августиновского понятия избирающей благодати.

Однако, в отличие от Юлиана, ни монахи Гадрумета, ни провансальские богословы не оспаривали осуждение Пелагия и Целестия в 418 году. Вскоре после этого осуждения в этих кругах распространилось ересиологическое определение пелагианства, от которого критики Августина старательно дистанцировались. Насколько это определение соответствовало подлинным взглядам Пелагия и Целестия — другой вопрос.

Критики Августина в Провансе были убеждены, что предметы их разногласий с Гиппонским епископом остаются открытыми — теми, по которым нет официальных и догматически обязывающих церковных определений. Это мнение разделяли многие, кто не критиковал Августина открыто, что объясняет, почему епископы Гадрумета и Марселя воздерживались от использования своей епископской власти для прекращения споров.

Разумеется, бескомпромиссные августинианцы были с ними не согласны. Проспер Аквитанский настаивал, что взгляды его противников на благодать сводятся к формуле «благодать Божия даётся по нашим заслугам», которую отцы собора в Диосполе принудили осудить Пелагия. Незадолго до Проспера Эводий Узальский заявил, что критика августиновского богословия благодати некоторыми гадруметскими монахами противоречит антипелагианским решениям Карфагенского собора 418 года

Позиция самого Августина в этих спорах была иной. Хотя в таких сочинениях, как «О ересях», Гиппонский епископ проводил границу между кафоликами и пелагианами по признанию благодати, предопределяющей к усыновлению — понятия благодати, которое отвергали его провансальские критики, — Августин предпочёл вынести дихотомию «православие — ересь» за пределы дискуссии с гадруметцами и провансальцами. По мнению Августина, его провансальских критиков не следует считать пелагианами, поскольку их взгляды на первородный грех и необходимость благодати отдаляют их от этих еретиков. Если есть какой-либо аспект действия избирающей благодати, который эти критики всё ещё не понимают, им надлежит просить Бога даровать им это понимание. Августин также использовал формулу «терпение и молитва» для умиротворения спора в Гадрумете.

Для такого примирительного подхода имеется несколько возможных причин. Быть может, престарелый Августин чувствовал неловкость при мысли об обнаружении «мира, полного пелагиан» после 418 года. Кроме того, в своих африканских и провансальских критиках Августин мог усмотреть большую открытость к его учительному авторитету, нежели, например, в Юлиане. Наконец, провансальские критики противопоставили Августину его собственное прошлое, утверждая, что придерживаются прежних учений Августина о благодати как награде за человеческую веру. Содействовать дисциплинарным мерам против них — как того неявно просил Проспер — могло бы помешать этим критикам преуспевать в познании тех сторон веры, неясность которых признавал сам Августин и которые он, по собственному признанию, обрёл как дар от Бога — отсюда его настаивание на молитве.

Провансальские споры о некоторых аспектах августиновского богословия благодати начались ещё до публикации первых полемических текстов. Некоторое время критика Августина ограничивалась исключительно аскетическими кругами, главным образом марсельскими. В Марселе было два главных аскетических центра противодействия августиновским взглядам на предопределяющую благодать: один под руководством Иоанна Кассиана, с которым Проспер Аквитанский спорил устно задолго до того, как продолжил дискуссию письменно; и другой, сформировавшийся под влиянием Иеронима и связанный с марсельским духовенством. Эта вторая группа была особенно озабочена влиянием учения о предопределении на христианскую проповедь.

Чтение трактата «Об упреке и благодати», далёкое от того, чтобы успокоить умы, разожгло ситуацию. Провансальская критика сосредоточилась на таких местах, как различение между благодатью, дарованной Адаму до грехопадения, и той, что ныне даруется падшему человечеству, а также на избрании Саула и Давида. Провансальцы также отвергли августиновскую экзегезу слов апостола «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4).

После смерти Августина в августе 430 года Проспер и Иларий отправились в Рим, чтобы просить папу Целестина I об авторитетном вмешательстве в спор. Однако Целестин оказался в положении, когда ему предстояло разрешить обвинения в вероучительной неправославности, выдвинутые мирянами (Проспером и Иларием) против членов церковной иерархии; притом эти обвинения не были основаны на документальных свидетельствах, поскольку первая фаза спора была по существу устной. Кассиан уже написал тринадцатое «Собеседование», но Проспер получил доступ к нему лишь позднее.

Всё это объясняет осторожное обращение Целестина с этим делом. С одной стороны, в своём 21-м письме к Венерию и другим провансальским епископам папа дал понять, что Римская церковь всегда считала Августина одним из выдающихся учителей Церкви. С другой стороны, он приказал адресатам прекратить проповедь новых идей в их церквах, противоречащих кафолическому преданию, если таковое действительно имеет место: «Да прекратит новизна нападать на древность, если дело обстоит так». Эта расплывчатая формула в конечном счёте предоставляла галльским епископам самим судить, что является «новым» и что — «преданием» в обсуждаемых вопросах.

По свидетельству Проспера, его провансальские противники утверждали, что письмо Целестина нельзя понимать как поддержку учения об избирающей благодати, как оно защищается в поздних трактатах Августина, поскольку похвала Целестина августиновскому учительству может относиться только к его ранним сочинениям. Таким образом, Проспер и Иларий не достигли цели — получить от Целестина авторитетное разрешение спора.

Вероятно, Иларий вернулся в Марсель после встречи с Целестином, тогда как Проспер остался в Риме. Составляя трактат «Против Собеседника», Проспер впервые получил доступ к сочинениям Кассиана — второй серии «Собеседований», на основании которых он мог обосновать своё обвинение Кассиана в пелагианстве. В трактате Проспер особо подчёркивает, что тринадцатое «Собеседование» опубликовано самим Кассианом и что, следовательно, более не может быть сомнений в том, что идеи, которые он осуждал в предшествующие годы, распространялись в Марселе.

Парадоксально, однако, что «Против Собеседника» нападает на то, что можно считать наиболее «августиновским» среди сочинений Кассиана. Ибо в тринадцатом «Собеседовании» Кассиан подчинился понятийной рамке, определённой Августином в его антипелагианской полемике, что отчасти объясняет очевидные непоследовательности этого текста. Проспер мог бы избрать для осуждения, например, семнадцатое «Собеседование» Кассиана, двадцать пятая глава которого содержит довольно явную критику августиновского предопределения. То, что он этого не сделал, вероятно, объясняется тем, что он знал: Римская Церковь, к которой был обращён трактат, не одобрила бы явной апологии предопределения.

Трактат «Против собеседователя» избегает термина «предопределение» и его производных, сосредоточиваясь вместо этого на защите абсолютного первенства благодати и на доказательстве того, что взгляды Кассиана противоречат церковным постановлениям против пелагианской ереси — особенно римским. Однако Сикст III и Римская церковь, по-видимому, остались глухи к доводам Проспера.

Со своей стороны, Викентий Леринский и Арнобий Младший ответили на лоббирование Проспера, представив защитников августиновского предопределения — но не самого Августина, память которого они желали сохранить свободной от какого-либо подозрения в ереси — как членов нарождающейся секты, отделённой от Церкви самосознанием обладания особой благодатью, предопределяющей их ко спасению без нужды подвизаться. Эти конкурирующие ересиологические ходы, по-видимому, нейтрализовали друг друга, ибо Римская Церковь ни разу не вмешалась авторитетно для разрешения спора. Никто из участников не был при жизни осуждён как еретик.

Споры о предопределении вновь вспыхнули в Провансе около 469 года, когда тезисы о спасительном охвате воплощения Христа, защищавшиеся Лукидом, пресвитером Лионским, вызвали озабоченность его епископа Пациента и Фавста, епископа Риезского. Фавст находился в монашеской общине Лерина уже около 427 года и может рассматриваться как связующее звено между первой и второй фазами провансальских споров о предопределении. Некоторые доводы, развитые Фавстом в его трактате «О благодати», уже присутствуют, например, в письме Илария к Августину.

Единственный тезис, связанный с вопросом о благодати, который может быть с уверенностью приписан Лукиду, — тот, от которого он явным образом отрёкся в своём послании к соборным отцам в Арле в 470 году, — а именно, что Христос пришёл в мир только для тех, о ком Он предузнал, что они уверуют. Пациент и Фавст, однако, связали это, по-видимому, ограничительное истолкование Лукидом спасительной воли Божией с учением о предваряющей благодати и предопределении и тем самым принудили его предать анафеме ряд положений, которые, по всей вероятности, Лукид никогда не защищал — по крайней мере явно.

Фавст провёл несколько бесед с Лукидом с целью отвратить его от вероучительных заблуждений и наконец послал ему письмо с рядом анафем, которые Лукид должен был подписать, чтобы избежать отлучения. Помимо анафемы против «нечестия Пелагия», которая выделяет утверждение, что люди рождаются без греха и что их личное усилие без благодати Божией достаточно для спасения — хороший пример ересиологического определения пелагианства, преобладавшего в провансальской церкви, — письмо Фавста предаёт анафеме всякого, кто считает, что крещение в Кафолической Церкви фактически не имеет действия на грешников; что Божественное предведение принуждает некоторых к смерти; что осуждённые не получили от Бога средств для своего спасения; что сосуд бесчестия не может стать сосудом чести (намёк на августиновскую экзегезу Рим. 9:21–23 о предопределении); и что Христос не умер за всех и не желает спасения всех.

Идеи, приписанные Лукиду, вместе с другими положениями, считавшимися неправославными и распространявшимися в то время в Провансе, были обсуждены и осуждены на соборе в Арле, вероятно в 470 году, созванном и возглавленном арелатским епископом Леонтием.

После закрытия собора Леонтий попросил Фавста изложить и объяснить вероучительные решения собора в трактате. Трактат Фавста «О благодати» подхватывает и развивает многие темы его посланий, но епископ Риезский не ограничился этим: главные противники Фавста в трактате — Августин и защитники августиновского предопределения, среди них Проспер.

Трактат «О благодати», вдохновлённый сочинениями Кассиана и Викентия Леринского, может рассматриваться как наиболее представительное произведение «критического августинизма» в Провансе благодаря своей систематичности и потому, что представляет себя как изложение учения о благодати, согласованного епископами, собравшимися в Арле.

Документ, наилучшим образом представляющий основные пункты согласия между «критическими августинианцами» в Провансе, содержит постановления Арелатского собора 470 года, известные нам из письма Лукида к собору. Соборные отцы провозгласили: что человеческое усилие должно соединяться с благодатью Божией; что грех Адама оставил человеческую волю в ослабленном и болезненном состоянии, но не угасил её; что спасённые и осуждённые могли бы иметь иную эсхатологическую участь, если бы пожелали; что Христос умер за всех и желает спасения всех; и что в прошлом естественный закон и Моисеев закон вели людей ко спасению при условии, что они веровали в грядущее воплощение Христа, без ходатайства Которого все умерли бы по причине первородного греха.

Помимо этих пунктов согласия, идеи критических августинианцев расходились не только в вопросе об отношении между Божественным предведением и предопределением в случае людей, лишённых познания Евангелия — детей, умирающих преждевременно, народов, не просвещённых Евангелием в прошлом и настоящем, — но также в вопросе об отношении между Божественной благодатью и человеческим действием в деле спасения.

Кассиан, например, обвинял Пелагия в отрицании необходимости Божественной сверхъестественной благодати для достижения совершенства, хотя считал, что эта сверхъестественная благодать действует лишь в тех подвижниках, которые заслужили её, преодолев ступень рабского подчинения Божественному закону в свободном упражнении своей воли и подчинившись евангельскому совету совершенства. Кассиан-монах мало интересовался мирской церковью.

С другой стороны, когда епископ Фавст говорит о сотрудничестве между человеческим усилием и Божественной благодатью, он понимает последнюю по существу как дело служителей Церкви (проповедь, молитвы и прочее) и таинственную благодать, преподаваемую ими (крещение, церковное покаяние). Фавст — как и Арнобий Младший — усматривал в учении о предопределении угрозу спасительной роли Церкви и обесценивание таинственного домостроительства, ею управляемого.

Проспер Аквитанский — несомненно наиболее интересная фигура среди бескомпромиссных учеников Августина. С самого начала споров Проспер столкнулся с проблемой: как учить о предопределении и как сделать его совместимым с христианской нравственной проповедью? Проспер посвятил большие усилия поиску подходящей «риторики избирающей благодати», усилия, увенчавшиеся трактатом «О призвании всех народов». В этом трактате Проспер защищал существование общей благодати, даруемой Богом всем, которая являет Его всеобщую спасительную волю (dona generalia / benignitas generalis), и особой благодати, даруемой по сокровенному Божиему замыслу лишь некоторым — тем, кто достигает спасения (specialis gratia / specialis misericordia) — избирающей и предопределяющей благодати Августина. Таким образом Проспер стремился избежать сурового языка предопределения, оставаясь до конца верным августиновскому учению о предопределении.

Около 431–432 года Проспер Аквитанский составил апологетическое сочинение «Ответы на обвинительные главы клевещущих галлов»[287]. Марсельские критики Августина представили пятнадцать тезисов, которые, по их мнению, следовали из его учения о предопределении. Проспер стремился защитить своего учителя от этих обвинений, однако его ответы нередко обнаруживают внутреннее напряжение между верностью августиновой системе и необходимостью смягчить её наиболее острые следствия.

Обвинение 1: «Люди вовлечены в грехи и принуждаются к смерти по причине предопределения Божия, как бы необходимостью судьбы».

Ответ Проспера:«Ни один кафолический христианин не отвергает предопределение Божие; напротив, даже многие из тех, кто не являются христианами, опровергают необходимость судьбы. Итак, грех влечёт к смерти, но Бог никого не принуждает к совершению грехов».

Это обвинение представляет собой грубое искажение августинова учения. Проспер справедливо его отвергает. Между христианским предопределением и языческим фатализмом существует принципиальное различие: судьба есть слепая безличная сила, активно детерминирующая все события; предопределение же есть премудрый совет личного Бога, действующего асимметрично по отношению к добру и злу.

Бог никого не принуждает грешить, не манипулирует волей грешника, не толкает его ко злу. Человек грешит свободно, по собственному произволению. Бог лишь оставляет его ходить своими путями — это пассивное попущение, а не активное воздействие. Спасение требует положительного действия Бога: Он даёт благодать, производит веру, сохраняет в добре. Погибель не требует никакого действия: достаточно не дать благодать, и человек погибнет сам, по естественной склонности падшей природы.

Эта пассивная асимметрия — ключ к пониманию августиновой сотериологии. Бог — причина всякого блага; зло же имеет свою причину в тварной воле, отпавшей от Бога. Обвинение в «необходимости судьбы» смешивает эти два порядка причинности и потому является клеветой на учение Августина.

Обвинение 3:«Тем, кто не предопределены к жизни, не приносит никакой пользы то, что они были возрождены во Христе через крещение, а затем жили благочестиво и праведно; они оставляются в живых до тех пор, пока они не падут и не погибнут».

Ответ Проспера:«Они не были предопределены, поскольку они были предузнаны как те, кому предстоит стать такими по причине добровольного преступления. А то, что Бог забрал их из этой жизни не в то время, когда они пребывали в правой вере и добрых нравах, — это следует относить к Его сокрытым судам».

Проспер понимает крещение в сакраментальном смысле — как обряд, действенный сам по себе (ex opere operato). В этой перспективе таинство реально очищает от первородного греха всякого крещаемого, однако человек может впоследствии отпасть и погибнуть.

Однако возможно иное прочтение августиновой системы. Если «возрождение» понимать не как обрядовое действие, а как онтологическую реальность нового творения, то «возрождённый» и «предопределённый» оказываются синонимами. Истинное возрождение — то, о котором говорит Писание, — есть действие Святого Духа, производящее в человеке новое сердце и новую жизнь. Такое возрождение неотделимо от избрания и пребывания: кого Бог возродил, тех Он и сохранит до конца.

В этой перспективе непредопределённые не получают возрождения в подлинном смысле слова. Они могут принять внешний обряд крещения, но внутреннее преображение, составляющее сущность возрождения, в них не совершается. Крещение для таких людей остаётся пустым ритуалом — знаком без означаемой реальности. Это не умаляет значения таинства как такового; это лишь указывает на то, что действенность таинства определяется не механикой обряда, а суверенным действием Бога, избирающего тех, в ком Он производит новое творение.

Обвинение 5:«Те, кто были призваны, не одинаковым образом были призваны, но одни так, чтобы они уверовали, а другие так, чтобы они не уверовали».

Ответ Проспера:«Слишком нелепо говорить, что некоторые призваны для того, чтобы они не уверовали… Когда проповеданный распятый Христос был соблазном для иудеев и глупостью для язычников — это было произведено отвращением человеческой воли, а когда для самих призванных иудеев и эллинов Христос был Божией Силой и Божией Премудростью — это было предоставлено деятельностью Божественной благодати».

Проспер отвергает формулировку как тенденциозную, однако признаёт саму реальность, на которую указывают галлы. Бог действительно призывает многих, но призвание бывает двух родов: внешнее и действенное.

Внешнее призвание совершается через проповедь Евангелия. Оно обращено ко всем слышащим без различия. Действенное же призвание сопровождается внутренним действием благодати, производящей в сердце веру и покаяние. Первое может не сопровождаться вторым: человек слышит слово, но остаётся глух к нему, ибо Бог не отверз его сердце.

Притча о сеятеле проливает свет на эту реальность. Сеятель сеет везде — и при дороге, и на камне, и в тернии, и на доброй земле. Однако добрую землю Он Сам делает доброй. Почва не становится плодородной собственными усилиями; она принимает семя и приносит плод потому, что Бог приготовил её к этому.

Вопросы о том, зачем Бог сеет там, где знает, что не взойдёт, и почему не делает всякую почву плодородной, не имеют оснований. Они предполагают, что человек вправе требовать от Бога отчёта в Его действиях. Но глина не спрашивает горшечника: «Зачем ты меня так сделал?» Тайна избрания остаётся тайной; наше дело — благодарить за то, что нам открыто, а не роптать на то, что сокрыто.

Обвинение 6:«Свободное решение в человеке — ничто, но предопределение Божие действует в людях, направляя их или к добру, или к злу».

Ответ Проспера:«Неверно говорить, что свободное решение — это ничто… однако неправильно отрицать и то, что до просвещения веры оно действует во тьме и в сумраке смерти. Ведь прежде чем оно освободится по благодати Бога от владычества диавола, оно повержено в той бездне, в которую само себя погрузило своей свободой».

Это обвинение основано на терминологическом недоразумении. Слово «свобода» в V веке не имело устоявшегося философского определения, и Августин с Проспером используют его в ином смысле, нежели их оппоненты.

Галльские критики понимали под свободой автономную способность воли определять себя к добру или злу независимо от внешнего воздействия. Августин же отрицает именно эту автономную свободу в отношении спасительного добра — способность падшего человека обратиться к Богу собственными силами. Такой свободы у грешника действительно нет; в этом смысле можно сказать, что она «ничто».

Однако Августин никогда не отрицал добровольности человеческих действий и моральной ответственности за них. Грешник грешит не по принуждению, а по собственному желанию. Его воля сама хочет зла и охотно его совершает. Никто не заставляет его грешить извне; он делает это свободно — в том смысле, что делает это добровольно, без внешнего насилия. Именно поэтому он несёт ответственность за свои грехи.

Проблема падшей воли не в отсутствии желания, а в направленности этого желания. Воля раба греха свободно желает греха. Она порабощена не внешней силой, а собственной испорченностью. Для истинного освобождения — для обращения воли к Богу — необходима благодать. Только она способна переориентировать желание, обратить сердце от тьмы к свету. В этом и состоит истинная свобода: не автономия выбора между добром и злом, а освобождение от рабства греху для служения праведности.

Обвинение 8:«Бог хочет, чтобы спаслись не все люди, но только точное число предопределённых».

Ответ Проспера: Проспер даёт на это обвинение развёрнутый и богословски глубокий ответ. Он указывает, что если понимать волю Божию как направленную на спасение буквально каждого человека без исключения, «наносится удар непостижимой высоте судов Божиих». Почему тогда в прежние века Бог «предоставил всем племенам ходить их путями», избрав лишь Иакова? Почему «Израиль, чего искал, того не получил, но избранные получили, а прочие были ослеплены»?

Проспер прямо заявляет: «Невозможно это постигнуть, и дело опасного любопытства — это исследовать». Тот, кто возводит причины судов Божиих к человеческим волениям, «заявляет, что для него суды Бога познаваемы и Его пути доступны исследованию».

Ключ к пониманию — в словах о «полноте язычников, предузнанной и предопределённой во Христе прежде устроения мира». Это и есть «восприятие всего в целом человеческого рода» — не каждый индивидуум, а избранные из всех народов, языков и племён. Иерусалим возводится «из живых и избранных камней», и «из этих камней ничего не отбрасывается, ничего не уменьшается, ничего не похищается».

Проспер цитирует Христа: «Всё, что дал Мне Отец, придёт ко Мне» (Ин. 6:37) и «Вы не веруете, поскольку вы не из Моих овец» (Ин. 10:26). Овцы Христовы определены от вечности; они непременно услышат голос Пастыря и последуют за Ним.

Таким образом, Писание говорит о спасении «всех» в смысле всех родов людей — из иудеев и язычников, из всякого народа и сословия. Обетование Аврааму исполняется: в его семени благословляются все племена земли. Но это благословение достигает тех, кого Бог предузнал и предопределил, — не каждого человека без различия, а полноту избранных, число которых известно одному Богу.

Обвинение 9:«Спаситель был распят не ради искупления всего мира».

Ответ Проспера: Проспер даёт на это обвинение взвешенный ответ, проводя важное богословское различение. С одной стороны, «по причине истинного восприятия человеческой природы и по причине общей погибели всех людей в первом человеке вполне справедливо говорится, что Спаситель был распят ради искупления всего мира». Христос воспринял ту самую природу, которая является общей для всего человечества; Его смерть объективно достаточна для искупления всех.

С другой стороны, «также можно сказать, что Он был распят только ради тех, кому Его смерть принесла пользу». Проспер ссылается на евангелиста Иоанна: «Иисусу предстояло умереть за народ, и не только за народ, но и чтобы рассеянных детей Божиих собрать воедино». Христос умер за детей Божиих — за тех, кого Отец дал Ему от вечности.

Это различение между объективной достаточностью и субъективной действенностью искупления станет впоследствии классическим в западном богословии. Формула «достаточно для всех, действенно для избранных» точно выражает суть учения. Кровь Христова по своей ценности безмерна и могла бы искупить бесчисленные миры. Однако намерение Бога состояло в том, чтобы действенно спасти определённых людей — тех овец, которых Отец дал Сыну.

Проспер заключает: «Искупитель мира отдал за мир Свою кровь, и мир не пожелал быть искупленным, поскольку тьма не приняла свет. А другая тьма приняла свет — та, которой апостол говорит: прежде вы были тьмой, а ныне — свет в Господе». Различие между принявшими и отвергшими свет коренится не в их собственном выборе, а в том, что одних Бог избрал из тьмы, а других оставил в ней.

Обвинение 11:«Бог Своей властью подталкивает людей к грехам».

Ответ Проспера:«Никто из кафолических христиан не говорил и не говорит, что Бог Своей властью подталкивает к грехам тех людей, которые живут благочестиво и праведно… А когда мы читаем, что некоторых Бог предаёт их вожделениям, или ожесточает, или оставляет, тогда мы утверждаем, что они сами заслужили это своими великими грехами».

Это классическое обвинение в том, что Бог является автором греха — обвинение, которое выдвигалось против августинова учения на протяжении столетий. Проспер решительно его отвергает:

«Никто из кафолических христиан не говорил и не говорит, что Бог Своей властью подталкивает к грехам тех людей, которые живут благочестиво и праведно, и что Божественное могущество употребляет насилие по отношению к человеческой немощи».

Ключевое слово здесь — «насилие». Насилие предполагает активное принуждение, непосредственное воздействие на волю, заставляющее её делать то, чего она не хочет. Такого Бог никогда не совершает. Грешник грешит добровольно, по собственному желанию, без какого-либо внешнего принуждения.

Богословие различает первичную и вторичную причинность. Бог есть первичная причина всего сущего — Он творит и поддерживает в бытии всё, включая грешников. Однако Он не есть причина их греха. Грех имеет свою вторичную причину в тварной воле, свободно уклонившейся от Бога. Бог — причина бытия грешников, но не причина их греховности.

Когда Писание говорит, что Бог «предаёт» грешников их вожделениям, «ожесточает» или «оставляет» их, речь идёт о пассивном действии — об отнятии благодати, удерживающей от зла. Проспер поясняет:

«Они сами заслужили это своими великими грехами, поскольку этому у них предшествовали столь тяжкие преступления, что они должны были стать сами для себя наказанием».

Оставление есть справедливое воздаяние за уже совершённый грех, а не причина нового греха. Асимметрия между добром и злом в Божественном домостроительстве принципиальна. Для совершения добра необходимо положительное действие Бога — дарование благодати. Для совершения зла никакого действия Бога не требуется — достаточно не препятствовать естественной склонности падшей воли. Бог активно спасает, но пассивно попускает погибель.

Обвинение 13:«Некоторые люди были созданы Богом не для того, чтобы они приобрели вечную жизнь, но они рождаются лишь для того, чтобы украсить порядок настоящего века, а также ради пользы других людей».

Ответ Проспера: Проспер не отвергает это обвинение, но уточняет его смысл. Он признаёт, что «из всеобщей совокупности людей одни подлежат осуждению с диаволом, а другие будут возрождены со Христом». В творении тех, кто не наследует вечную жизнь, «нет никакой вины Творца, поскольку Он — Создатель природы, а не того порока, который природа навлекла на себя».

Проспер указывает на многообразные способы, которыми нечестивые служат Божественному домостроительству. На уровне земной истории — изобретение искусств, возведение городов, установление законов, содружество народов. На уровне истории спасения — сам Крест Христов, на котором «в результате великого злодеяния иудеев исполнилась милосердная воля Бога». Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израиля собрались, «чтобы сделать то, чему предопределили совершиться рука и совет Божий».

Гонители производят мучеников. Еретики упражняют бдительность верных в хранении истины — «надлежит быть ересям, чтобы среди вас явились опытные». Помрачение нечестивых оттеняет просвещение праведных и побуждает их к благодарению: «Разве на примере бедствия погибающих он не научится, в какое зло он впал бы по своему свободному решению, если бы ему не пришла на помощь благодать Бога?»

Это учение может показаться жестоким для современного слуха, привыкшего к антропоцентризму. Однако Писание последовательно ставит славу Божию выше блага твари. Сосуды гнева «приготовлены к погибели», чтобы Бог явил богатство славы Своей над сосудами милосердия (Рим. 9:22–23). Фараон был воздвигнут для того, чтобы на нём показана была сила Божия и чтобы имя Божие было возвещено по всей земле (Рим. 9:17).

Вместе с тем мы не знаем всей полноты Божественного домостроительства. Эсхатологическое обетование о том, что Бог будет «всё во всём» (1 Кор. 15:28), остаётся тайной, превосходящей наше разумение. Что именно означает эта формула для конечной участи творения — вопрос, на который Писание не даёт однозначного ответа. Августин и Проспер не претендовали на исчерпывающее знание посмертной судьбы человечества. Они лишь утверждали то, что ясно открыто: спасение есть дар незаслуженной благодати, а не право, которым обладает всякий человек просто в силу своего существования.

Около 426–429 годов Иоанн Кассиан, основатель Сен-Викторского монастыря в Марселе, составил свои знаменитые «Собеседования» — изложение аскетической мудрости, которую он якобы воспринял от египетских отцов пустыни. Тринадцатое собеседование, посвящённое вопросу о соотношении благодати и свободной воли, стало камнем преткновения для августинианской партии.

Проспер Аквитанский, ревностный защитник учения Августина, воспринял это сочинение как прямой вызов соборно утверждённой истине. В ответ он составил трактат «О благодати Божией и свободном решении воли против Собеседника» (Contra Collatorem) — страстную, местами гневную полемику с позицией Кассиана.

Проспер не скрывал своего изумления тем, что подобные идеи могут исходить от человека, считающегося учителем Церкви. В четырнадцатой главе своего трактата он восклицает:

«Кто поверит, что чада Соборной Церкви могут говорить такие вещи между собой? Тем не менее, мы теперь можем прочитать в письменном виде то, что раньше говорилось снова и снова в частных беседах. Неужели же зрение разума настолько помрачено у всех, а дух знания и благочестия настолько покинул всех сынов Церкви, что такая наглая ложь осмеливается навязываться читателям?» (Против Собеседника. 14. 2[288]).

С горькой иронией Проспер обращается к Кассиану:

«Великий человек, мудрый учитель, правдивый наставник, давайте ещё раз послушаем правое учение, которым в самом начале своего трактата ты привлёк наше внимание и завоевал наши сердца» (Против Собеседника. 14. 2[289]).

Ибо Кассиан начинал своё рассуждение с вполне православных формулировок о необходимости благодати, а затем постепенно подменял их учением о природной способности человека к спасительной инициативе.

Проспер фиксирует эту подмену с хирургической точностью:

«Ты говорил, что начало святых мыслей, благочестивых желаний, добрых дел исходит не от нас, но что это Бог Своим вдохновением и помощью Своей благодати производит в нас всё доброе. Немного позже ты начал ставить усилия свободной воли в один ряд с дарами благодати и стремился показать, что человек может сам иметь начало тех благ, которые ты сначала приписывал Богу» (Против Собеседника. 14. 2[290]).

Примечательно, что современные православные богословы, апеллирующие к Кассиану как к авторитету в вопросах синергии, как правило, не читали его сочинений. До недавнего времени на русском языке существовало лишь сокращённое изложение тринадцатого собеседования, впервые опубликованное в XIX веке, в котором было опущено около половины текста — причём в том числе и те места, которые наиболее остро ставили проблему соотношения благодати и воли. Полный перевод был осуществлён Д. В. Смирновым лишь несколько лет назад.

Это незнание приводит к систематическому искажению позиции Кассиана. Его представляют учителем «синергии» в том смысле, в каком это слово понимается в позднейшем православном богословии: Бог и человек сотрудничают в деле спасения, благодать помогает человеческим усилиям. Однако внимательное чтение тринадцатого собеседования обнаруживает совершенно иную картину.

Кассиан учил не о синергии как универсальном принципе, а о различии в способах Божественного действия применительно к разным категориям людей. В семнадцатой главе он формулирует это с предельной ясностью:

«Бог заботится о спасении человеческого рода различными и бесчисленными способами и непостижимыми путями: одних, уже желающих и жаждущих спасения, Он побуждает к более ревностному движению вперёд, тогда как других Он понуждает даже тогда, когда они не желают и противятся» (Собеседование 13. 17. 1[291]).

И в другом месте:

«Господь, будучи самым заботливым врачом, иногда находит достойным ради нашей пользы даже совсем против нашей воли навлечь на нас нечто, что мы считаем неблагоприятным для себя. Подчас Он сдерживает и отклоняет наши опасные намерения и смертоносные усилия, не позволяя, чтобы они достигли ужасного результата; когда мы торопимся к смерти, Он привлекает нас к спасению, и когда мы даже не знаем об этом, Он извлекает нас из пасти ада» (Собеседование 13. 7. 4[292]).

Здесь обнаруживается поразительный парадокс. Те, кто обвиняют Августина в учении о «насилии» над волей, о превращении человека в «робота» или объект действия «бульдозера» благодати, должны были бы обратить свои упрёки к Кассиану. Именно он — а не Августин — прямо утверждает, что Бог «понуждает» некоторых людей «против их воли и сопротивления», «извлекает из пасти ада», когда они «даже не знают об этом».

Августин никогда не говорил о насилии над волей. Он учил, что благодать преображает волю, делая её желающей того, чего она прежде не желала. Человек обращается к Богу добровольно — но эта добровольность сама есть дар благодати. Кассиан же прямо говорит о принуждении нежелающих.

Однако система Кассиана порождает неразрешимое затруднение. Если Бог спасает людей двумя способами — одних привлекая их собственное желание, других принуждая против воли — то почему не все спасены? Добровольных Он принимает; противящихся Он понуждает. Какая категория остаётся вне спасения?

Если Бог готов принуждать нежелающих, то не существует препятствия к всеобщему спасению. Если же некоторые всё-таки погибают, это означает одно из двух: либо Бог не желает их спасти (и тогда мы возвращаемся к августинову учению о предопределении), либо Его принуждение неэффективно (и тогда благодать оказывается слабее человеческого упорства). Первое противоречит намерениям Кассиана; второе противоречит его же утверждениям о всемогуществе Божественного действия.

Именно это учение о двух группах людей — одних, приходящих к вере по собственной инициативе, и других, понуждаемых благодатью — было осуждено Вторым Оранжским собором 529 года. Восьмой канон гласит:

«Если кто заявляет, что к благодати крещения одни люди могут приступить по милосердию Бога, а другие — по свободному решению собственной воли, хотя известно, что это свободное решение заражено пороком во всех людях, которые родились от преступления первого человека, — таковой доказывает о себе, что он чужд правой веры. Ведь тем самым он утверждает, что из-за греха первого человека не у всех людей сделалось немощным свободное решение их воли»[293].

Собор настаивает: повреждение воли универсально. Нет людей, способных устремиться к Богу собственными силами, в то время как другие нуждаются в понуждении. Все равно нуждаются в предваряющей благодати; все равно неспособны к спасительной инициативе; все равно «привлекаются Отцом» — ибо «никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец».

Противостояние Проспера и Кассиана определило траекторию западного богословия на столетия вперёд. Проспер защищал учение, которое Церковь соборно признала истинным в Карфагене (418) и которое она вновь подтвердит в Оранже (529). Кассиан представлял иную традицию — монашескую, аскетическую, ориентированную на практику духовного подвига. Эта традиция нуждалась в богословском обосновании человеческих усилий и потому склонялась к преувеличению роли свободной воли.

Собор вынес свой вердикт. Учение о двух способах спасения — через собственное устремление или через Божественное понуждение — было отвергнуто как несовместимое с верой во всеобщее повреждение воли грехом Адама. Церковь исповедала: благодать необходима всем без исключения; никто не приходит к Богу без предваряющего Божественного действия; различие между спасёнными и погибшими коренится не в человеческой инициативе, а в тайне Божественного избрания.

Что восточная традиция продолжила почитать Кассиана как преподобного и ссылаться на него как на учителя «синергии» — исторический факт, требующий осмысления. Однако сам Кассиан учил не о синергии в позднейшем понимании этого слова. Он учил о двух категориях спасаемых — и это учение было анафематствовано Церковью, принявшей августинову сотериологию как норму кафолической веры.